De zaak begint met de door de staat voorgeschreven en gefinancierde introductie van de kinderen en de jeugd in de betekenis van de seksualiteit. In Duitsland heeft het minister van Volksgezondheid, mevr. Strobel, een film laten maken waarin met als doel voorlichting nu alles vertoond werd wat men tot dan toe nooit publiek mocht laten zien, inclusief het geslachtsverkeer. Wat allereerst bedoeld was als voorlichting voor jonge mensen, is daarna als vanzelfsprekende als algemene mogelijkheid aanvaard.

Gelijksoortige effecten bereikte de “sekskoffer” die door de Oostenrijkse regering werd uitgebracht. Seks- en pornofilms werden nu werkelijkheid en dat ging zover, dat ze ook in de stationsbioscopen werden vertoond. Ik herinner me nog dat ik op een dag door Regensburg liep en voor een grote bioscoop een massa mensen zag staan wachten, zoals we dat tevoren in de oorlogstijd hadden meegemaakt, wanneer men ergens hoopte op een speciale distributie. Ik heb ook altijd onthouden hoe ik op Goede Vrijdag 1970 in de stad kwam en dat daar alle reclamezuilen vol zaten met een reclameposter met daarop levensgroot twee volledig naakte personen in innige omhelzing.

Tot de vrijheden die de revolutie van 1968 bevechten wilde, behoorde ook deze volledige seksuele vrijheid die geen normen meer toeliet. De bereidheid tot geweld die deze jaren kenmerkte, is met deze geestelijke ineenstorting ten nauwste verbonden. Inderdaad werden er in vliegtuigen geen seksfilms meer toegelaten omdat in de kleine gemeenschap van passagiers geweld uitbrak. Omdat ook uitwassen op het gebied van de kleding agressie opriep, hebben ook schooldirecteuren geprobeerd schooluniformen in te voeren die een leerklimaat zouden mogelijk maken. Tot de fysionomie van de Revolutie van 1968 hoorde dat ook pedofilie als geoorloofd en gepast werd gediagnosticeerd. Zeker voor de jonge mensen in de Kerk, maar niet alleen voor hen, was dit in veel opzichten een moeilijke tijd. Ik heb me altijd afgevraagd, hoe jonge mensen in deze situatie, naar het priesterschap toeleven en hoe ze het priesterschap met zijn consequenties konden aanvaarden. De verregaande ineenstorting van de aantallen priesterkandidaten in die jaren en het zeer grote aantal laïciseringen waren een gevolg van al deze gebeurtenissen.

Los van deze ontwikkeling heeft zich in dezelfde tijd een ineenstorting van de katholieke moraaltheologie voorgedaan, die de Kerk weerloos maakte tegen de gebeurtenissen in de maatschappij. Ik probeer heel kort de loop van deze ontwikkeling te schetsen. Tot Vaticanum II werd de katholieke moraaltheologie grotendeels gefundeerd op het natuurrecht, terwijl de Heilige Schrift slechts als achtergrond of als bevestiging aangehaald werd. In het worstelen van het Concilie om een nieuw verstaan van de openbaring werd de optie van het natuurrecht grotendeels ter zijde geschoven en een totaal op de Bijbel gebaseerde moraaltheologie geëist. Ik herinner me nog hoe de faculteit van de jezuïeten in Frankfurt een hoogbegaafde jonge pater (Schüller) opdracht gaf een moraal op te stellen die helemaal op de Schrift gebaseerd was. Pater Schüller werd dan daarna voor verdere studies naar Amerika gestuurd en kwam met het inzicht terug dat uit de Bijbel alleen geen systematische moraal kon worden opgesteld. Hij heeft toen een moraal geprobeerd die meer pragmatisch te werk ging zonder daarmee een antwoord op de crisis in de moraal te kunnen geven.

Tenslotte kreeg in het algemeen de stelling de overhand, dat de moraal alleen bepaald kan worden door het doel van het menselijk handelen. De oude stelling “Het doel heiligt de middelen” werd weliswaar niet in deze grove vorm bevestigd, maar deze manier van denken was bepalend geworden. Zo kon er ook niets bestaan dat zonder meer goed was en evenmin iets wat altijd kwaad was, maar alleen betrekkelijke waarderingen. Het goede bestond niet meer maar alleen het relatieve op dat moment en van de omstandigheden afhangende betere.

De crisis van de fundering en de weergave van de katholieke moraal nam op het einde van de jaren tachtig en in de jaren negentig dramatische vormen aan. Op 5 januari 1989 verscheen de “Keulse Verklaring” die door 15 katholieke theologieprofessoren ondertekend was en die zich richtte op diverse crisispunten in de verhouding tussen het bisschoppelijk leergezag en de taak van de theologen. Deze tekst, die eerst niet uitging boven de normale omvang van protesten, groeide heel snel uit tot een protest tegen het kerkelijk leergezag en bracht het potentieel aan protest dat zich wereldwijd tegen de te verwachten doctrinaire teksten van Johannes Paulus II verhief, heel duidelijk zichtbaar en hoorbaar. Vgl. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI³, 196

Paus Johannes Paulus II, die de situatie van de moraaltheologie zeer goed kende en die aandachtig volgde, liet nu met het werk aan een encycliek beginnen, die dat alles weer in het rechte spoor zou brengen. Zij is onder de titel “H. Paus Johannes Paulus II - Encycliek
Veritatis Splendor
Over kerkelijke moraalleer
(6 augustus 1993)” op 6 augustus 1993 verschenen en heeft heftige tegenreacties van de kant van de moraaltheologen uitgelokt. Tevoren was het al de “Catechismus van de Katholieke Kerk” die op een overtuigende wijze de moraal die door de Kerk verkondigd wordt, weergaf.

Altijd blijft mij bij hoe de toentertijd leidende Duitse moraaltheoloog, Franz Böckle, die na zijn pensionering naar zijn vaderland Zwitserland was teruggekeerd, met het oog op de mogelijke beslissingen van de encycliek “H. Paus Johannes Paulus II - Encycliek
Veritatis Splendor
Over kerkelijke moraalleer
(6 augustus 1993)” verklaarde dat hij met alle hem ter beschikking staande krachten zijn stem zou verheffen tegen de encycliek als die zou besluiten dat er handelingen bestaan die altijd en onder alle omstandigheden slecht te noemen zijn. De goede God heeft hem de uitvoering van dit besluit bespaard; Böckle stierf op 8 juli 1991. De H. Paus Johannes Paulus II - Encycliek
Veritatis Splendor
Over kerkelijke moraalleer
(6 augustus 1993) werd op 6 augustus 1993 gepubliceerd en bevatte inderdaad de beslissing dat er handelingen zijn die nooit goed kunnen worden. De paus was zich van het gewicht van deze beslissing destijds ten volle bewust en had met name voor dit deel van zijn schrijven nog eens topspecialisten geraadpleegd, die op zich niet aan de redactie van de encycliek hebben deelgenomen. Hij kon en mocht er geen twijfel over laten bestaan dat de moraal van het afwegen van het goede een uiterste grens moest respecteren. Er bestaan zaken die je niet naar de omstandigheden mag afwegen. Er bestaan waarden die nooit omwille van een hogere waarde mogen worden prijsgegeven en die ook staan boven het behoud van het fysieke leven. Het martelaarschap bestaat. God is meer dan zelfs het fysieke overleven. Een leven dat door de verloochening van God gekocht is, een leven dat op een laatste leugen berust, is geen leven. Het martelaarschap is een grondcategorie van het christelijk bestaan. Dat het martelaarschap in de theorie van Böckle en vele anderen moreel niet meer nodig is, laat zien, dat hier het wezen van het christendom zelf op het spel staat.

In de moraaltheologie was echter ondertussen een andere dringende kwestie ontstaan: algemeen verbreidde zich de stelling dat het kerkelijk leergezag alleen in doctrinaire kwesties echt definitief competent is (onfeilbaarheid); kwesties van moraal konden geen voorwerp zijn van onfeilbare beslissingen van het kerkelijk leergezag. Er zit wel iets juists in deze stelling die verder bediscussieerd moet worden. Maar er bestaat een moreel minimum dat met de fundamentele geloofsbeslissing onlosmakelijk verbonden is en dat moet worden verdedigd, als men het geloof niet tot een theorie wil reduceren, maar zijn eisen voor het concrete leven erkent. Uit dit alles wordt zichtbaar hoe principieel het gezag van de Kerk in zake moraal ter discussie staat. Wie de Kerk op dit terrein uiteindelijke doctrinaire competentie ontzegt, dwingt haar tot een zwijgen juist daar waar het om de grens tussen waarheid en leugen gaat.

Onafhankelijk van deze vraag werd in brede kringen van de moraal theologie de stelling ontwikkeld dat de Kerk geen eigen moraal heeft en kan hebben. Daarbij wordt erop gewezen dat alle morele stellingen ook parallellen in andere godsdiensten zouden hebben en dat er daarom geen eigen christelijke moraal zou kunnen bestaan. Maar de vraag naar het eigene van een Bijbelse moraal wordt niet daardoor beantwoord, dat men bij iedere afzonderlijke zin ergens ook een parallel bij andere religies kan vinden. Veeleer gaat het om het geheel van de Bijbelse moraal, die als zodanig nieuw en anders is gezien in vergelijking met de afzonderlijke delen. De moraalleer van de heilige Schrift is uiteindelijk bijzonder door haar verankering in het Godsbeeld, in het geloof aan de ene God, die zich in Jezus Christus getoond heeft en die als mens heeft geleefd. De Catechismus-Compendium
Tien Geboden
() is een toepassing van het Bijbelse Godsgeloof op het menselijke leven. Godsbeeld en moraal horen bij elkaar en brengen zo het bijzondere nieuwe van de christelijke verhouding tot de wereld en tot het menselijk leven. Overigens is het Christendom vanaf het begin met het woord hodós beschreven. Het geloof is een weg, een manier van leven. In de oude Kerk werd het catechumenaat als leefgebied tegenover een steeds meer immorele cultuur ingericht en daarin werd het bijzondere en het nieuwe van de christelijke levenswijze ingeoefend en werd deze tegelijk tegen de algemene levenswijze beschermd. Ik denk dat ook nu zo iets als catechumenale gemeenschappen nodig zijn om ervoor te zorgen dat het christelijk leven in zijn eigenheid zich überhaupt kan doorzetten.