Pater Raneiro Cantalamessa, ofm cap. - 28 maart 2014
Naast het thema van de Kerk, is er één dat een evolutie kent bij de overgang van de Griekse Kerkvaders naar de Latijnse: dat van de Sacramenten. Bij de eersten ontbrak een reflectie over de Sacramenten in eigenlijke zin, ’t is te zeggen over het idee ‘Sacrament’, alhoewel zij elk mysterie schitterend behandelden: het doopsel, de zalving, de Eucharistie.
Degene die met een theologie over de Sacramenten begon – anders gezegd, met wat vanaf de 12e eeuw “De Sacramentis” zal worden – is nogmaals Augustinus. De heilige Ambrosius met zijn twee reeksen toespraken “H. Ambrosius van Milaan - Boek
De Sacramentis
Over de Sacramenten
(1 januari 387)” en “H. Ambrosius van Milaan
De Mysteriis ()”, anticipeert de naam van de verhandeling, maar niet de inhoud ervan. Ook hij houdt zich namelijk met elk Sacrament bezig en nog niet met de principes die gemeenschappelijk zijn aan alle Sacramenten: bedienaar, materie, vorm, de manier waarop de genade voortgebracht wordt ...
Waarom dan Ambrosius kiezen als leraar in het geloof over een onderwerp zoals het Sacrament van de Eucharistie, waarover wij vandaag zouden willen mediteren? Omdat Ambrosius degene is die meer dan gelijk wie, bijgedragen heeft tot het bevestigen van het geloof in de werkelijke aanwezigheid van Christus in de Eucharistie en degene die de basis gelegd heeft voor de latere leer over de transsubstantiatie. In “H. Ambrosius van Milaan - Boek
De Sacramentis
Over de Sacramenten
(1 januari 387)” schrijft hij:
"Dit brood is voordat de Sacramentele woorden uitgesproken worden, brood; vanaf wanneer de consecratie plaatsheeft, verandert het brood in het Lichaam van Christus (...) Door welke woorden gebeurt dan de consecratie en van wie zijn die woorden ? (...) Wanneer de priester het eerbiedwaardig Sacrament opdraagt, bedient hij zich niet meer van zijn eigen woorden, maar van die van Christus. Het is dus het woord van Christus dat dit Sacrament voortbrengt”.
In het andere geschrift, “H. Ambrosius van Milaan
De Mysteriis ()”, is het Eucharistisch realisme nog explicieter. Hij zegt: “zou het woord van Christus dat uit het niets kon maken wat niet bestond, de bestaande dingen niet kunnen veranderen in wat zij nog niet waren? Want het is niet minder, aan de dingen hun eerste natuur te geven dan die te veranderen (...). Het Lichaam dat wij op het altaar voortbrengen (conficimus) is het Lichaam, uit de Maagd geboren. (...) Het is zeker het echte vlees van Christus dat gekruisigd werd, dat begraven werd; het is dus werkelijk het Sacrament van Zijn vlees (...). De Heer Jezus verklaart zelf: ‘Dit is Mijn Lichaam’. Voor de zegening met de hemelse woorden, gebruikt men de naam van een ander voorwerp, na de consecratie begrijpt men Lichaam”.
Op dit punt haalt de autoriteit van Ambrosius het in de daaropvolgende ontwikkeling van de leer over de Eucharistie, het op die van Augustinus. Deze laatste geloofde zeker in de werkelijke aanwezigheid van Christus in de Eucharistie, maar zoals wij in de vorige meditatie gezien hebben, accentueert hij nog sterker haar symbolische en Kerkelijke betekenis. Sommige van zijn leerlingen gingen zover te beweren dat de Eucharistie de Kerk niet alleen maakt, maar dat zij de Kerk is: “Het Lichaam van Christus eten, is uiteindelijk het Lichaam van Christus worden”. De reactie op de ketterij van Bérenger van Tours, die de aanwezigheid van Jezus in de Eucharistie beperkte tot een louter dynamische en symbolische aanwezigheid, bewerkte algemene afkeuring waarin de woorden van Ambrosius een belangrijke rol speelden. Hij is de eerste autoriteit die de heilige Thomas van Aquino in zijn “Somma” citeert ten gunste van de thesis van de werkelijke aanwezigheid.
De uitdrukking “mystiek Lichaam” van Christus, die tot dan diende om de Eucharistie aan te wijzen, wijst geleidelijk en uiteindelijk op de Kerk, terwijl de uitdrukking “het ware Lichaam” voortaan alleen voor de Eucharistie voorbehouden wordt. Deze uitdrukkingen, zoals die van de hymne “Ave verum”, waarin het Eucharistisch Lichaam van Christus geëerd wordt als “het ware Lichaam, geboren uit de Maagd Maria, dat aan het kruis geofferd werd en waarvan de doorstoken zijde water en bloed liet vloeien”, lijken haast genomen uit de hierboven geciteerde woorden van Ambrosius.
Kijk hoe men het verschil tussen deze twee visies zou kunnen samenvatten: van de drie Lichamen van Christus – het echte of historische Lichaam van Jezus, geboren uit Maria, het Eucharistisch Lichaam en het Lichaam van de Kerk – verenigt Augustinus het tweede en het derde zeer nauw met elkaar, het Eucharistisch Lichaam en dat van de Kerk, en onderscheidt hen van het werkelijke Lichaam en het historische Lichaam van Jezus; Ambrosius voegt het eerste en het tweede samen, of identificeert ze eerder, namelijk het historische Lichaam van Christus en het Eucharistisch Lichaam, en onderscheidt ze van het derde, het Lichaam van de Kerk.
In deze richting zou men het gevaar lopen te ver te gaan en in overdreven realisme te vervallen, alsof – volgens een formulering tegen de ketterij van Bérenger – het Lichaam en het Bloed van Christus “voelbaar” op het altaar aanwezig zijn “en in feite door de handen van de priester aangeraakt en gebroken worden en door de tanden van de gelovigen gekauwd”. Doch de remedie voor dit gevaar lag in de notie zelf van het Sacrament, die in de theologie reeds duidelijk was. De Eucharistische aanwezigheid is geen fysische maar een Sacramentele aanwezigheid doorheen de tekenen, dus door brood en wijn.
Maar er is een grotere leemte die men begon op te merken en die niet alleen Ambrosius betreft, zelfs niet alleen de Latijnse Kerkvaders, maar die aan de verklaring raakt van het mysterie van de Eucharistie in zijn geheel. Men ziet hier meer dan ooit dat studie van de Kerkvaders ons niet alleen helpt om de rijkdom van vroeger te recupereren, maar ook om ons open te stellen voor het nieuwe dat uit de geschiedenis naar boven komt; hen niet alleen naar de inhoud na te volgen, maar ook in hun methode die erin bestond alle bronnen en kennis waarover zij binnen hun culturele context beschikten, ten dienste te stellen van het woord Gods. De toenadering tussen christenen en joden is de nieuwe bron waarover wij vandaag beschikken om de Eucharistie te begrijpen. Sinds de eerste dagen van de Kerk droegen verschillende historische factoren bij om het verschil tussen christendom en judaïsme te accentueren, zodanig dat de ene naast de andere geplaatst werd, zoals Ignatius van Antiochië dat reeds deed1. Zich van de joden onderscheiden – in de Paasdatum, de vastendagen en zo veel andere dingen – wordt een soort van ordewoord. De beschuldiging die dikwijls aan tegenstanders en ketters gericht wordt, is de “judaïsering”. Wat de Eucharistie betreft, heeft het nieuwe klimaat in de dialoog met het judaïsme een betere kennis van haar joodse gietvorm bevorderd. Zoals men het christelijke Pasen evenmin zou kunnen begrijpen zonder het te zien als de voltooiing van wat het joodse Pasen aankondigde, kan men de Eucharistie niet ten gronde begrijpen zonder daarin de voltooiing te zien van wat joden onder de rituele maaltijd deden en zegden. De naam zelf van “Eucharistie” is niet anders dan de vertaling van het woord Berakha, het gebed van zegening en dank tijdens deze maaltijd. Een eerste belangrijk resultaat van deze wending berust in het feit dat vandaag geen enkele ernstige onderzoeker de hypothese nog naar voor schuift dat de christelijke Eucharistie zich laat verklaren in het licht van het laatste avondmaal – hypothese die in zwang was in bepaalde mysterieculten van het hellenisme, zoals men gedurende meer dan een eeuw probeerde te doen. De Kerkvaders aanvaardden de Schriften van het joodse volk, maar niet zijn liturgie, waartoe zij na de scheiding van Kerk en Synagoge geen toegang meer hadden. Voor de Eucharistie gebruikten zij dus de beelden uit de Schriften – het Paaslam, het offer van Isaak, dat van Melchisedek, het manna – maar de concrete liturgische context waarin het joodse volk al die herinneringen vierde, namelijk het ritueel van de maaltijd die eens per jaar tijdens het Paasmaal (de Seder) gevierd werd en eens per week tijdens de eredienst in de synagoge. De eerste naam die Paulus in het Nieuwe Testament aan de Eucharistie geeft, is “maaltijd van de Heer” (kuriakon deipnon) (1 Kor. 11,20) die vanzelfsprekend naar de joodse maaltijd verwijst, waarvan het geloof in Jezus ons voortaan onderscheidt. In dat perspectief situeert ook Benedictus XVI zich in het hoofdstuk dat aan de instelling van de Eucharistie gewijd is in zijn tweede boek over Jezus van Nazareth. Volgens de voortaan overheersende opinie van onderzoekers, aanvaardt hij de chronologie van Johannes volgens dewelke het laatste avondmaal geen Paasmaal was maar een plechtig afscheidsmaal; samen met Louis Bouyer is ook Benedictus XVI van mening dat men “de evolutie van de christelijke Eucharistie, ’t is te zeggen de canon, (kan) doen teruggaan tot de joodse berakha”2. Om verschillende culturele en historische redenen, heeft men sinds de scholastiek geprobeerd de Eucharistie uit te leggen in het licht van de filosofie, in het bijzonder vanuit Aristotelische noties van substantie en toevalligheden. Dat was een andere manier om nieuwe kennis van het ogenblik ten dienste te stellen van het geloof en dus om de methode van de Kerkvaders na te volgen. Vandaag moeten wij met nieuwe kennis hetzelfde doen, dit keer meer van historische en liturgische aard dan filosofische. In het spoor van bepaalde specialisten die deze richting reeds insloegen, vooral L. Bouyer 3, zou ik willen proberen het heldere licht aan te wijzen dat op de christelijke Eucharistie valt wanneer wij de Evangelieverhalen over de instelling situeren op de achtergrond van wat wij weten over de traditionele joodse maaltijd. Het nieuwe van Jezus’ gebaar zal er niet door verkleinen doch hoogst verheven worden.
De Didachè toont goed de nauwe band die de joodse liturgie verenigt met het christelijke laatste avondmaal. Die tekst is eigenlijk niet meer dan een verzameling gebeden voor de synagoge, met hier en daar een toevoeging van de woorden “voor uw dienaar Jezus Christus”; voor het overige is hij identiek aan de liturgie van de synagoge. De ritus van de synagoge bevatte een reeks gebeden, “berakha” genoemd, die in het Grieks, met “Eucharistie” vertaald werden. De berakha vat de spiritualiteit samen van het Oude Verbond en is het antwoord van zegening en dank dat Israël geeft aan het woord van liefde dat het van zijn God ontving.
De ritus die Jezus bij de instelling van de Eucharistie volgt, begeleidde al de maaltijden van de joden, maar kregen bijzonder belang tijdens de maaltijden in familie en in de gemeenschap op zaterdag en feestdagen. Bij het begin van de maaltijd nam ieder om beurt een beker wijn ter hand en vooraleer hem aan de mond te brengen, herhaalde hij een zegeninggebed dat de huidige liturgie ons bijna letterlijk doet herhalen op het ogenblik van de offerande: “Gezegend zijt Gij, Heer onze God, Koning in eeuwigheid, die ons deze vrucht van de wijngaard geeft”. Dat is de eerste beker wijn.
Doch de maaltijd begint officieel pas wanneer de familievader of het hoofd van de gemeenschap het brood gebroken heeft dat aan de tafelgenoten zou uitgedeeld worden. Na deze zin, neemt Jezus inderdaad het brood, spreekt het zegeninggebed, breekt het en deelt het uit zeggende: “Dit is Mijn Lichaam …”. Hier wordt de ritus die tot dan slechts een voorafbeelding was, werkelijkheid. Na de zegening van het brood, dat beschouwd wordt als een algemene zegening voor heel de maaltijd, werden de gebruikelijke gerechten opgediend.
Als de historiek van de Eucharistie op de ritus van de joodse maaltijd berust, dan heeft het echt geen zin meer te weten of het Paasfeest samenviel met Witte Donderdag of Goede Vrijdag. Jezus heeft de Eucharistie niet verbonden aan één of ander detail eigen aan het Paasmaal (naast de onverenigbare datum vindt men geen enkele verwijzing naar het feit dat lam en bittere kruiden moeten gegeten worden) maar uitsluitend aan elementen die deel uitmaken van de ritus van elke dag: ’t is te zeggen het breken van het brood in het begin en het dankgebed op het einde. Het Paaskarakter van het laatste avondmaal is uniek, staat van die discussies los en de verklaring ervan berust in de band die Jezus legt tussen de Eucharistie (“Mijn bloed vergoten voor u”) en Zijn dood op het kruis. Daar realiseert zich volgens Johannes, het beeld van het Paaslam “waarvan geen enkel been zal gebroken worden”. Vgl. Joh. 19,36
Maar keren wij terug naar het Joodse ritueel. Wanneer de maaltijd zijn einde nadert en de gerechten verorberd zijn, zijn de tafelgenoten klaar voor het grote ritueel dat de viering afsluit en dat er de diepste betekenis aan zal geven. Iedereen wast zich de handen, zoals bij de aanvang. Het was voorgeschreven dat wie voorging, het water moest ontvangen van de jongste en misschien is het Johannes die het aan Jezus geeft. Maar in de plaats van zich te laten bedienen, geeft de Meester een les in nederigheid door hun de voeten te wassen. Als Hij klaar is, nodigt Hij uit tot het dankgebed, met een beker wijn vermengd met water voor zich: het eerste voor God de Schepper, het tweede voor de bevrijding uit Egypte, het derde opdat Zijn werk vanaf dit ogenblik zou voortduren. Na het gebed gaat de beker van hand tot hand en ieder drinkt. Dat was de oude ritus, die Jezus tijdens Zijn leven zo dikwijls voltrokken had. Lucas zegt dat Jezus na de maaltijd de beker neemt en zegt: “Deze beker is het Nieuwe Verbond in mijn Bloed, dat voor u wordt vergoten”. Iets beslissend heeft plaats op het ogenblik waarop Jezus deze woorden toevoegt aan de formule van de dankgebeden, namelijk aan de Joodse berakha. Deze ritus was een sacraal feestmaal waarvoor een God Verlosser gedankt werd die Zijn volk verlost had om er een liefdesverbond mee te sluiten, voltrokken in het bloed van een lam. De dagelijkse maaltijd zegende God voor dit Verbond. Maar nu, op het ogenblik waarop Hij beslist als het echte Lam Zijn leven voor de Zijnen te geven, verkondigt Jezus dat het Oude Verbond dat zij allen samen liturgisch aan het vieren waren, beëindigd is.
Op dat ogenblik opent , offert en bezegelt Hij met de Zijnen in enkele eenvoudige woorden het Nieuwe en eeuwige Verbond in Zijn Bloed. Wanneer Jezus deze beker aanreikt, is het alsof Hij zegt: “tot op vandaag, telkens ge deze rituele maaltijd vierde, hebt ge de liefde van God de Verlosser herdacht die u uit Egypte gered heeft. Van nu af, telkens ge herhaalt wat wij vandaag gedaan hebben, zult ge het niet doen om de bevrijding te herdenken uit de materiële slavernij, met het bloed van een dier; ge zult het doen in herinnering aan Mij, Gods Zoon die Zijn Bloed geeft om u vrij te kopen uit uw zonden. Tot nu hebt ge gewoon voedsel gegeten om een materiële bevrijding te vieren; nu zult ge Mij eten, Goddelijk voedsel dat zich voor u geofferd heeft, opdat ge één zoudt zijn met Mij. En ge zult Mij eten en Mijn Bloed drinken in de handeling waarmee Ik Mij voor u offer. Dat is het nieuwe en eeuwige Verbond in Mijn liefde”.
Door het woord toe te voegen “doe dit om Mij te gedenken”, verleent Jezus een onbeperkte draagkracht aan Zijn gave. De blik projecteert zich vanuit het verleden naar de toekomst. Al wat Hij tijdens het laatste avondmaal gedaan heeft, wordt in onze handen gelegd. Door te herhalen wat Hij deed, wordt deze centrale handeling van de mensengeschiedenis – Zijn sterven voor de wereld – vernieuwd. Het beeld van het Paaslam dat op het kruis een gebeuren wordt, wordt ons tijdens het laatste avondmaal tot Sacrament gegeven, dat wil zeggen tot eeuwige herdenking van dit gebeuren. Zo een gebeuren gebeurt slechts één keer (semel) (Hebr. 10, 12); het Sacrament, telkens wij het willen (quotiescumque) (1 Kor. 11, 26).
Deze “gedachtenis”-idee die Jezus volgens Exodus Vgl. Ex. 12, 14 aan het joodse ritueel van de zaterdag en de feestdagen ontleent, omvat de essentie van de Mis, haar theologie, haar innige betekenis voor het heil. De Bijbelse gedachtenis is meer dan een gewone herdenking, een gewone subjectieve herinnering aan het verleden. Dank zij de gedachtenis heeft buiten de geest die bidt, een realiteit plaats een realiteit die haar eigen bestaan heeft, die niet aan het verleden behoort, maar nu bestaat en optreedt en in de toekomst zal blijven optreden. Deze gedachtenis die tot nu de waarborg was van Gods trouw aan Israël, is nu het gebroken Lichaam en het vergoten Bloed van Gods Zoon; het is het offer van Calvarië dat “opnieuw aanwezig is” voor altijd en voor heel de wereld.
Hier ontdekt men de betekenis en de waarde van de nadruk die door Ambrosius gelegd wordt en na hem, in geëvolueerde vorm, door die van de scholastieke theologen en het concilie van Trente, op de “ware, werkelijke en substantiële aanwezigheid van Christus” in de Eucharistie. Vgl. Concilie van Trente, 13e Zitting - Decreet over het Sacrament van de Eucharistie, Sessio XIII - Decretum de SS. Eucharistia (11 okt 1551), 17 Want dit is de enige manier om het objectieve karakter te bewaren van de absolute gave die deze “gedachtenis” bekleedt, door Jezus ingesteld, onvoorwaardelijk, onafhankelijk van alles, zelfs van het geloof van degene die ze ontvangt.
Wat is onze plaats in zowel het menselijke als Goddelijke drama dat wij zojuist voor de geest haalden? Onze reflectie over de Eucharistie moet ze ons laten ontdekken. Het is trouwens voor ons, om ons in haar werking te betrekken, dat Jezus van Zijn gave een sacrament heeft gemaakt.
In de Eucharistie gebeuren twee wonderen: het ene transformeert brood en wijn in het Lichaam en Bloed van Christus, het andere maakt ons tot “een levende offergave die God welgevallig is”, die ons verenigt met het offer van Christus, als actoren en niet alleen als toeschouwers. Bij de offerande hebben wij het brood en de wijn geofferd die voor God, op zich, natuurlijk waarde noch betekenis hebben. Bij de consecratie nu, is het Christus die er deze waarde in legt, die ik in mijn offerande niet kan leggen. Op dat ogenblik worden brood en wijn het Lichaam en Bloed van Christus, die zich ten dode overlevert in een laatste en hoogste gebaar van liefde voor de Vader.
Ziehier dan, wat er gebeurd is: mijn arme gave, zonder waarde, is een volmaakte gave geworden voor de Vader. Jezus doet in brood en wijn niet anders dan zichzelf overleveren, Hij neemt ook ons op en verandert ons (mystiek, niet werkelijk) in zichzelf, Hij geeft ook ons de waarde die Zijn liefdesgave aan de Vader heeft. In dat brood en die wijn zijn ook wij: “In wat zij geeft, doet de Kerk de gave van zichzelf”, schrijft Augustinus .
Mij baserend op een menselijk voorbeeld, zou ik willen samenvatten wat zich tijdens de Eucharistieviering voordoet. Stellen wij ons een kroostrijk gezin voor waar één van de zonen, de oudste, zijn vader boven alles bewondert en bemint. Voor zijn verjaardag wil hij hem een kostbaar geschenk geven. Maar voor het hem te geven, vraagt hij in het geheim aan al zijn broers en zussen hun handtekening op het geschenk te zetten. Het geschenk zal dus in de handen van de vader terechtkomen als een blijk van liefde vanwege al zijn kinderen, zonder onderscheid, ook wanneer in feite slechts één het geschenk heeft betaald.
Dat is wat tijdens het Eucharistisch offer gebeurt. Jezus heeft een grenzeloze bewondering en liefde voor Zijn hemelse Vader. Hij wil Hem elke dag, tot aan het einde van de wereld, het kostbaarste aanbieden dat Hij op aarde heeft, Zijn eigen leven. In de Mis nodigt Hij al Zijn “broeders” uit hun handtekening op dat geschenk te zetten, zodat het bij God de Vader aankomt als de gave van al Zijn kinderen, zonder onderscheid, zelfs wanneer slechts één de prijs van deze gave betaald heeft. En welke prijs!
Onze handtekening, dat zijn de enkele druppels water vermengd met de wijn in de beker; onze handtekening, legt Augustinus uit, is vooral het “amen” dat de gelovigen op het ogenblik van de communie uitspreken: “Op wat u bent, antwoordt u: amen en door dit antwoord, onderschrijft u het. Men zegt u het Lichaam van Christus en u antwoordt: amen. Wees dus een lidmaat van het Lichaam van Christus, zodat dit amen waarachtig zou zijn ... Wees dus wat u ziet, en ontvang wat u bent.” Heel de Eucharistische ecclesiologie van Augustinus die wij vorige keer voor de geest haalden, vindt hier haar toepassingsveld. Als niet kan gezegd worden dat de Eucharistie de Kerk is (wat sommigen van zijn volgelingen gingen beweren), kan en moet men zeggen dat de Eucharistie de Kerk maakt. Wij weten dat wie een engagement getekend heeft, zijn handtekening vervolgens moet honoreren. Dat wil zeggen dat wij bij het buitenkomen van de Mis ook ons leven tot een liefdesgave aan de Vader en voor onze broeders moeten maken. Ook wij moeten in de geest tot onze broeders zeggen: ‘neemt en eet; dit is mijn lichaam’. Neem mijn tijd, mijn capaciteiten, mijn aandacht. Neem ook mijn bloed, dat wil zeggen mijn lijden, al wat mij vernedert, me versterft, mijn krachten beperkt, ook mijn eigen lichamelijke dood. Ik wil dat heel mijn leven, zoals dat van Christus, gebroken brood en vergoten wijn wordt voor de anderen. Ik wil van heel mijn leven een Eucharistie maken.
Ik heb over de Didachè gesproken, als de tekst die de overgang illustreert van de joodse naar de christelijke liturgie. Eindigen wij met één van de gebeden ervan, dat zo veel Eucharistische gebeden van de Kerk daarna geïnspireerd heeft:
“Zoals dit gebroken brood, vroeger over de heuvels verspreid, verzameld werd om nog slechts één te worden, moge zo Uw Kerk van de uiteinden der aarde verzameld zijn in Uw koninkrijk. Want aan U behoort de heerlijkheid en de macht, door Jezus Christus, in eeuwigheid”.
Amen.
