Bij wijze van voorbereiding op het Jaar van het Geloof dat de Heilige Vader Benedictus XVI ingesteld heeft (van 12 oktober 2012 tot 24 november 2013), hebben de vier vastenpreken de bedoeling opnieuw geestdrift en frisheid te geven aan onze geloofsbelijdenis, door aan te knopen bij de “reuzen van het geloof” uit het verleden.

Wij zullen telkens in de leerschool gaan bij één van de vier grote leraars uit de Oosterse Kerk – Athanasius, Basilius, Gregorius van Nazianze en Gregorius van Nyssa - en zien wat ieder van hen ons vandaag zegt over het dogma waarvan hij voorvechter geweest is, respectievelijk: de Godheid van Christus, de Heilige Geest, de Drie-eenheid en de Godskennis. Als het God belieft, zullen wij op een ander moment hetzelfde doen voor de grote leraars uit de Westerse Kerk: Augustinus, Ambrosius en Leo de Grote.

Wat wij van de Vaders zouden willen leren is niet zozeer wat moet gedaan worden om het geloof in de wereld te verkondigen, met andere woorden, de evangelisatie, noch hoe het tegen dwalingen te verdedigen, met andere woorden, de orthodoxie; het gaat er eerder om te zien hoe ons geloof kan verdiept worden, hoe in hun spoor de rijkdom, schoonheid en het geluk van te geloven kunnen herontdekt worden, om zoals Paulus zegt, over te gaan van geloof tot geloof Vgl. Rom. 1, 17 , van een geloofd geloof naar een beleefd geloof. Door in de Kerk meer “ruimte” in te nemen, zal dit geloof vervolgens de grootste kracht worden voor de verkondiging in de wereld en de beste omwalling van de orthodoxie.

P. de Lubac verklaarde, dat er in de Kerk nooit een vernieuwing geweest is die in de geschiedenis ook geen terugkeer naar de Kerkvaders was. En het Tweede Vaticaans Concilie, waarvan men zich voorbereidt op de 50e verjaardag, is daarop geen uitzondering. Het is doorweven met citaten van Kerkvaders; een groot aantal van de deelnemers waren patrologen. Na de Schrift, zijn de Kerkvaders de tweede “grondlaag” waarop de theologie, liturgie, Bijbelexegese en heel de spiritualiteit van de Kerk berusten en waaruit ze hun levenssap halen.

In sommige kathedralen uit de Middeleeuwen vindt men eigenaardige beelden: personen van indrukwekkende grootte die heel kleine mensen op hun schouders dragen. Deze stenen beelden vertolken een overtuiging die theologen uit die tijd als volgt formuleren: “Wij zijn als dwergen die heel hoog op de schouders zitten van reuzen, zodat wij meer en verder kunnen zien dan deze laatsten. En dit niet omdat ons zicht sterker zou zijn of onze lengte gunstiger, maar omdat we gedragen en opgetild worden door de grootte van de reuzen” . De reuzen zijn natuurlijk de Kerkvaders. En dat is ook het geval voor ons vandaag.

Beginnen wij de lijst met de heilige Athanasius, bisschop van Alexandrië, geboren in 295 en gestorven in 373. Er zijn weinig Kerkvaders die zo een diep spoor in de Kerkgeschiedenis hebben nagelaten als hij. Hij wordt voor vele zaken ingeroepen: voor zijn invloed op de verspreiding van het monnikendom, dank zij zijn “H. Athanasius van Alexandrië
Vita Antonii
Het leven van de heilige Antonius ()”; omdat hij als eerste, zelfs in een christelijke Staat, de vrijheid van de Kerk opeiste ; voor zijn vriendschap met Westerse bisschoppen, wat de contacten die hij in zijn ballingschap heeft aangeknoopt, ten goede kwam en die de banden tussen Alexandrië en Rome versterkt hebben.

Maar daar willen we het niet over hebben. Kierkegaard zegt in zijn “Dagboek” iets eigenaardigs: ”De dogmatische terminologie van de eerste Kerk is als een verrukkelijk kasteel, waarin prinsen en de meest bevallige prinsessen in een diepe slaap gedompeld zijn. Het volstaat hen gewoon wakker te maken zodat ze opstaan en in heel hun pracht verschijnen” . Het dogma dat Athanasius ons helpt “wakker maken” en in heel zijn pracht laten verschijnen, is dat van de Godheid van Christus; hij is er zeven keer voor in ballingschap gegaan.

De bisschop van Alexandrië is er wel van overtuigd dat hij niet de uitvinder van deze waarheid is. Heel zijn oeuvre zal er trouwens in bestaan, aan te tonen dat dit altijd het geloof van de Kerk geweest is; dat deze waarheid niet nieuw is, nieuw is eerder de ketterij die er zich tegen verzet. De verdienste die men hem op dit vlak toekent, is eerder dat hij de hindernissen heeft weggenomen die voordien binnen de Griekse culturele context de volledige erkenning, zonder enige terughoudendheid, heeft belet van de Godheid van Christus.

Eén van de hindernissen, misschien de belangrijkste, was de gewoonte van de Grieken om de goddelijke essentie te benoemen met de term “agennetos”, niet verwekt. Hoe verkondigen dat het Woord de ware God is, aangezien Het de Zoon is, met andere woorden, door de Vader verwekt? Het was voor Arius gemakkelijk “verwekt” gelijk te stellen met “gemaakt”, met andere woorden over te gaan van “gennetos” naar “genetos”, en te besluiten met de bekende zin die de zaak deed losbarsten: “Er was een tijd dat Hij niet bestond!”. Dit stond gelijk met van Christus een schepsel te maken, alhoewel niet “zoals de andere schepselen”. Athanasius verdedigt uit heel zijn hart het “genitus non factus” (“geboren niet geschapen”) van Nicea. Hij lost de controverse op met een simpele bemerking: “De term ‘agenetos’ werd uitgevonden door de Grieken die de Zoon niet kenden” .

Een andere culturele hindernis voor de volledige erkenning van de Godheid van Christus, nu minder evident, doch niet minder overdrijvend, was de leer over een bemiddelende godheid, de ‘deuteros theos’, die verband hield met de schepping van de stoffelijke wereld. Deze leer was sinds Plato gemeengoed geworden voor zoveel religieuze en filosofische systemen van de Oudheid. En de verleiding om de Zoon “door wie alle dingen gemaakt zijn” te assimileren met deze bemiddelende entiteit, had enig spoor nagelaten, niet in het leven van de Kerk maar in de christelijke speculatie die een driedelig schema gecreëerd had van het zijn: boven alles, de door niemand verwekte Vader – na Hem, de Zoon (en nog later, ook de Heilige Geest) en tenslotte de schepselen.

De definitie van “homoousios”, het “genitus non factus” neemt de belangrijkste hindernis in het hellenisme voor de erkenning van de volledige Godheid van Christus voorgoed weg en verwezenlijkt de christelijke ‘katharsis’ van het metafysisch universum van de Grieken. Door deze definitie wordt één enkele demarcatielijn door de verticaallijn van het Zijn getrokken en deze lijn scheidt de Zoon niet van de Vader, maar de Zoon van de schepselen. Als wij de eeuwige betekenis van de definitie van Nicea in één zin zouden willen vatten, zouden wij ze zo kunnen formuleren: in iedere tijd en cultuur moet verkondigd worden dat Christus “God” is, niet als een of andere afgeleide of bijkomstige instemming maar als de sterkste instemming met wat de naam “God” in deze cultuur vindt.

Deze verovering in stand houden, heeft Athanasius tot doel van zijn leven gemaakt. Wanneer iedereen – keizers, bisschoppen en theologen – heen en weer geslingerd werden tussen afwijzing of poging tot compromis, bleef hij onwankelbaar. Er zijn momenten geweest dat het toekomstige gemeenschappelijk geloof van de Kerk in het hart van één enkele man leefde: het zijne. De houding die men aannam tegenover hem, besliste aan welke kant men stond.

Doch belangrijker dan stil te staan bij het gekend en onbetwistbaar geloof van Athanasius in de volle Godheid van Christus, is te weten wat zijn strijd motiveerde, waar hij die absolute zekerheid haalde. Geen speculatie, maar leven; of juister, van de reflectie over het heil in Jezus Christus naar de ervaring die de Kerk daarvan heeft.

Athanasius verplaatst de belangstelling van de theologie van de kosmos naar de mens, van de kosmologie naar de soteriologie. Hij knoopt aan bij de Kerkelijke traditie die voorafging aan Origenes, hij laat de resultaten van zijn lange strijd tegen het gnosticisme tot hun recht komen, die ertoe geleid hadden zich te concentreren op de geschiedenis van het heil en van de verlossing van de mens. De plaats van Christus is niet meer tussen God en de kosmos, zoals ten tijde van de Apologeten, maar eerder tussen God en de mens. Dat Christus Middelaar is, betekent niet dat Hij zich tussen God en de mens bevindt (een ontologische bemiddeling, waarvan de betekenis meestal verwijst naar een relatie van ondergeschiktheid), maar dat Hij God en mens verenigt. In hem wordt God mens en wordt de mens God, met andere woorden, wordt hij vergoddelijkt .

Op deze ideale achtergrond staat de toepassing die Athanasius maakt van de soteriologische kwestie, in functie van de bewijsvoering van de Godheid van Christus. Het soteriologische argument verschijnt niet met de controverse van Arius; het is aanwezig bij alle grote en oude christologische controverses, vanaf de controverse tegen de gnose tot de controverse tegen het monotelisme. In de klassieke formulering ervan, klinkt het zo: “Quod non est assumptum non est sanatum”, “wat niet aangenomen werd, is niet verlost” . Dit wordt aangepast aan het geval, om de dwaling van dat moment te weerleggen, en die kan zijn de ontkenning van het menselijk lichaam van Christus (gnosticisme), of van Zijn menselijke ziel (Apollinarisme), of de ontkenning van Zijn vrije wil (monotelisme).

In het gebruik dat Athanasius ervan maakt, kan het zo geformuleerd worden: “wat God niet aangenomen heeft, is niet verlost”; hier ligt heel de sterkte in de kleine toevoeging “God”. Het heil vereist dat niet een of andere middelaar zich met de mens belast, maar God zelf: “Als de Zoon een schepsel was, schrijft Athanasius, zou de mens sterfelijk blijven, omdat hij niet met God verenigd wordt”, maar ook: “De mens zou niet vergoddelijkt worden, indien het Woord dat mens werd, niet van dezelfde natuur was als de Vader” . Athanasius heeft vele eeuwen voor Heidegger de idee geformuleerd: “nur noch ein Gott kann uns retten” (“alleen een God kan ons nog redden”) en hij heeft ze veel ernstiger genomen.

De soteriologische implicaties die Athanasius uit de “homoousios” van Nicea trekt, zijn veelvuldig en zeer diep. Zeggen dat de Zoon van “dezelfde substantie” is als de Vader, betekent Hem op zo een niveau plaatsen dat niets buiten Zijn actieveld kan blijven. Dat wil ook zeggen, de betekenis van Christus wortelen in het fundament zelf waarin het zijn van Christus geworteld is, met andere woorden: in de Vader. Zo komt men ertoe te zeggen dat Jezus Christus in de geschiedenis en het universum geen tweede aanvullende aanwezigheid is ten overstaan van God; in tegendeel, Hij is zelf de aanwezigheid van de Vader. Athanasius schrijft:

“Goed als Hij is, leidt en draagt de Vader met Zijn Woord dat ook God is, heel de wereld, opdat de schepping, door Zijn bestuur, voorzienigheid en ordening, kan blijven bestaan … Het almachtige en allerheiligste Woord van de Vader, dat alles doordringt en alles met Zijn kracht bereikt, dat in elke situatie licht brengt, bezit en omvat alles in zich. Geen enkel wezen zou zich aan Zijn overheersing kunnen onttrekken. Alle dingen krijgen van Hem het leven en het is door Hem dat zij in leven gehouden worden: elk schepsel in zijn individualiteit en het geschapen universum in zijn totaliteit”

Een belangrijke precisering dringt zich echter op. De Godheid van Christus is geen “postulaat van de praktische rede”, wat het bestaan van God wel is voor Kant . Het is geen postulaat, maar de verklaring van een “gegeven”. Het zou een postulaat zijn en dus een menselijke, theologische deductie, indien men zou uitgaan van een bepaalde idee over het heil en men eruit afleidde dat alleen de Godheid van Christus in staat is om dat heil te bewerken; het is daarentegen de verklaring van een gegeven indien men, zoals Athanasius, uitgaat van een heilservaring en men aantoont dat deze er niet kan zijn indien Christus niet God is. Het is niet op het heil dat de Godheid van Christus gebaseerd is, maar het heil baseert zich op de Godheid van Christus.

Doch het ogenblik is gekomen om over ons te spreken en proberen te zien wat wij vandaag kunnen leren uit de gedenkwaardige strijd die Athanasius in zijn tijd geleverd heeft. De Godheid van Christus is vandaag de echte ‘articulus stantis et cadentis ecclesiae’, de waarheid die maakt dat de Kerk staande blijft of valt. Als men in een tijd, toen de Godheid van Christus vreedzaam door alle christenen werd aanvaard, kon denken dat dit “artikel” de leer was van de “kosteloze rechtvaardiging door het geloof”, is dat nu niet meer het geval. Kunnen wij zeggen dat het vitale probleem voor de mens van nu, erin bestaat te weten hoe een zondaar kan gerechtvaardigd worden, terwijl men zelfs niet meer denkt rechtvaardiging nodig te hebben, of men ervan overtuigd is die in zichzelf te vinden? “Ikzelf ben het die mij vandaag beschuldig – laat Sartre één van zijn personages uitroepen op het toneel – ik alleen, die mij ook kan vergeven, ik, de mens. Als God bestaat, is de mens niets” .

De Godheid van Christus is de hoeksteen die de twee grote mysteries van het christelijk geloof schraagt: de Drie-eenheid en de Menswording. Deze twee zijn als twee deuren die samen opengaan en samen sluiten. Als men die hoeksteen uitsluit, stuikt heel het bouwwerk van het christelijk geloof ineen: als de Zoon niet God is, door wie wordt de Drie-eenheid dan gevormd? De heilige Athanasius had het reeds duidelijk aan het licht gebracht, toen hij tegen de Arianen schreef:

“Indien het Woord niet tegelijk zoals de Vader van in de eeuwigheid bestaat, dan bestaat er geen eeuwige Drie-eenheid, doch eerst was er de eenheid en daarna, in de loop van de tijd, heeft de Drie-eenheid zich door groei vertoond” .

(Deze idee van een Drie-eenheid – gevormd “door groei” – werd niet lang geleden opnieuw voorgesteld door een theoloog die op de Drie-eenheid het dialectisch schema van Hegel over de wording toepast!) Lang voor Athanasius, had de heilige Johannes reeds deze band tussen de twee mysteries gelegd: “Wie de Zoon loochent heeft ook de Vader niet; wie de Zoon belijdt heeft ook de Vader” (1 Joh. 2, 23). De twee staan of vallen samen, maar als zij samen vallen, dan moeten wij met spijt zoals Paulus zeggen, dat wij christenen “de beklagenswaardigste van alle mensen” zijn (1 Kor. 15, 19).

Wij moeten ons door deze respectvolle maar tevens directe vraag van Jezus recht in het gezicht laten slaan: “Maar gij, wie zegt gij dat Ik ben?” en door deze nog persoonlijkere vraag: “gelooft ge?”. Gelooft ge werkelijk? Gelooft ge met heel uw hart? De heilige Paulus zegt: “Het geloof van uw hart brengt de gerechtigheid en de belijdenis van uw mond het heil” (Rom. 10, 10). Vroeger kon de belijdenis van het geloof – het tweede moment in dit proces – zo belangrijk worden dat zij het eerste moment uiteindelijk in de schaduw zette, dat nochtans het belangrijkste is en in de geheime diepte van het hart plaatsheeft. “Het geloof stijgt op uit het diepste van het hart”, roept de heilige Augustinus uit .

Misschien moeten wij, christenen, en wij, mannen van de Kerk, de verkeerde overtuiging in ons afbreken, namelijk te geloven dat voor ons op het vlak van het geloof alles reeds goed gaat. We moeten twijfel uitlokken – vanzelfsprekend niet over Jezus, maar over ons – om vervolgens op zoek te kunnen gaan naar een authentieker geloof. Maar wie weet, is het een goede zaak niemand iets te willen bewijzen - gedurende enige tijd, en dit geloof te verinnerlijken, de wortel ervan in zijn hart te herontdekken?

Jezus vraagt Petrus drie keer: “Bemint ge Mij?”. Hij wist dat het antwoord de eerste en de tweede keer te vlug gekomen was om het goede antwoord te zijn. De derde keer heeft Petrus het uiteindelijk begrepen. Ziedaar, hoe wij ons over ons geloof moeten bevragen: drie keer na elkaar, nadrukkelijk, tot ook wij ons van de waarheid bewust worden: “Gelooft ge? gelooft ge werkelijk?”. Het kan dat wij uiteindelijk zeggen: “Nee, Heer, ik geloof niet echt met heel mijn hart en heel mijn ziel. Vermeerder mijn geloof!”.

Maar Athanasius herinnert ons ook aan een andere belangrijke waarheid: dat het onmogelijk is te geloven in de Godheid van Christus zonder het heil ervaren te hebben dat Hij brengt. Zonder deze ervaring wordt de Godheid van Christus gemakkelijk een idee, een thesis, en het is bekend dat men tegenover een idee een andere idee kan plaatsen, tegenover een thesis een andere thesis. Alleen tegenover het leven, zegden de woestijnvaders, kan men niets plaatsen.

De ervaring van het heil doet men op door het woord van God te lezen (en door het te nemen voor wat het is – Gods woord!), door de sacramenten toe te dienen en te ontvangen, vooral de Eucharistie - de bevoorrechte plaats van de aanwezigheid van de Verrezene, door de charisma’s te beoefenen, door contact te houden met het gemeenschapsleven van de gelovigen, door te bidden. Evagrius formuleerde in de 4e eeuw de bekende vergelijking: “als ge een theoloog bent, zult ge echt bidden en als ge echt bidt, zult ge een theoloog zijn” .

Athanasius heeft belet dat het theologisch onderzoek niet de gevangene blijft van de filosofische speculatie van verschillende “scholen” en dat zij in tegendeel het geopenbaarde feit diepgaand bestudeert in de lijn van de traditie. Een groot protestants historicus heeft Athanasius op dat vlak een bijzondere verdienste toegekend: “Dank zij hem, schreef hij, is het geloof in Jezus Christus een strikt geloof in God gebleven en overeenkomstig zijn natuur, duidelijk ontdaan van alle andere vormen – heidense, filosofische, idealistische – van geloof. … Met hem is de Kerk opnieuw een heilsinstituut geworden, dat wil zeggen, “Kerk” in de enge zin van het woord, waarvan de prediking van Christus de inhoud uitmaakt en bepaalt” .

Dit interpelleert ons allen op bijzondere manier. De theologie, die een “wetenschap” genoemd wordt, wordt vandaag in academische middens beoefend die veel losser staan van het gemeenschapsleven van de gelovigen, dan de theologische school ‘Didaskaleion’ – die in Alexandrië bloeide dank zij Clemens en Origenes - in de tijd van Athanasius. Wetenschap eist van de onderzoeker dat hij zijn materie “beheerst” en dat hij “neutraal” staat tegenover het voorwerp van zijn wetenschap; maar hoe iemand “beheersen” die ge als God komt te aanbidden? Hoe neutraal blijven tegenover het voorwerp in kwestie, wanneer het Christus is? Ziedaar één van de redenen waarom ik op een bepaald ogenblik in mijn leven het academisch onderwijs heb willen verlaten om mij voltijds te wijden aan het ambt van het woord. Ik herinner mij de gedachte toen ik van congressen of debatten over theologie en bijbel kwam, vooral in het buitenland: “Aangezien de universitaire wereld Jezus Christus de rug heeft toegedraaid, zal ik de academische wereld de rug toedraaien”.

De faculteiten van theologie afschaffen aan lekenuniversiteiten is zeker niet de oplossing voor het probleem. De situatie in Italië toont ons de negatieve uitwerking van het feit dat staatsuniversiteiten geen faculteit van theologie hebben. De katholieke en godsdienstige cultuur wordt over het algemeen naar een getto verwezen; men vindt geen enkel religieus boek in de bibliotheken, tenzij over esoterische onderwerpen of onderwerpen die in de mode zijn. De dialoog tussen theologie en humane, wetenschappelijke en filosofische kennis, gebeurt “op afstand” en dat is niet hetzelfde. Wanneer ik in universitaire middens spreek, zeg ik dikwijls, mijn voorbeeld niet na te volgen (die een persoonlijke keuze blijft), maar het voorrecht waarvan zij genieten maximaal te valoriseren door hun studie en onderricht gepaard te laten gaan met een of andere pastorale activiteit die daarmee verenigbaar is.

Maar als men de theologie niet kan noch moet weghalen uit de academische middens, is er tenminste één zaak die theologen kunnen doen: voldoende nederigheid hebben om hun grenzen te erkennen. Hun wetenschap is niet de enige noch de hoogste uitdrukking van het geloof. P. Henri de Lubac schreef: “Het ambt van de prediking is niet de vulgarisatie van een abstracter doctrinair onderricht , dat eraan voorafgaat en superieur is: het is, in zijn hoogste vorm, het doctrinair onderricht zelf. Dat was waar voor de eerste christelijke prediking, die van de apostelen; dat is eveneens zo voor degenen die hen in de Kerk opvolgen: de Kerkvaders, Leraars en onze Herders op dit ogenblik” . H.U. von Balthasar spreekt op zijn beurt over de “zending tot prediking in de Kerk, waaraan de theologische zending ondergeschikt is” .

Laat ons tot besluit terugkeren naar de Godheid van Christus. Deze belicht, verlicht heel het christenleven. Zonder geloof in de Godheid van Christus:

is God ver, blijft Christus in Zijn tijd, is het Evangelie een religieus boek onder de andere, is de Kerk een gewone instelling, de evangelisatie propaganda, de liturgie de evocatie van een verleden dat niet meer bestaat, de christelijke moraal een last die alles behalve licht en een juk dat alles behalve zacht is.

Maar met geloof in de Godheid van Christus:

is God de Emmanuel, God met ons, is Christus de Verrezene die in de Geest leeft, het Evangelie het laatste woord van God tot de hele mensheid, de Kerk het universele heilssacrament, de evangelisatie het meedelen van een gave, de liturgie een blije ontmoeting met de Verrezene, het huidige leven het begin van de eeuwigheid.

Er staat namelijk geschreven: “Wie in de Zoon gelooft, heeft het eeuwig leven” (Joh. 3, 36). Geloof in de Godheid van Christus is onmisbaar voor ons vooral op een ogenblik als dit waarop wij de vlam moeten gaande houden van hoop op de toekomst voor de Kerk en de wereld. Tegen de gnostici die de ware mensheid van Christus verwierpen, schreef Tertullianus in zijn tijd: “Parce unicae spei totius orbis”, “ontneem de wereld haar enige hoop niet!” . Dat is wat wij vandaag moeten zeggen tot hen die in de Godheid van Christus weigeren te geloven.

Na de storm gestild te hebben, richtte Jezus tot de apostelen een woord dat Hij vandaag tot hun opvolgers herhaalt: “Weest gerust, Ik ben het. Vreest niet” (Mc. 6, 50).