Beste broeders en zusters,

in het verloop van de catecheses over de Kerkvaders zou ik vandaag willen spreken over een nogal mysterieuze figuur: een theoloog uit de zesde eeuw, waarvan de naam onbekend is en die geschreven heeft onder het pseudoniem van Dionysius de Areopagiet. Met dit pseudoniem zinspeelde hij op de schriftpassage die wij zojuist hebben beluisterd, op de gebeurtenis namelijk die door Sint Lucas is verteld in het 17de hoofdstuk van de Handelingen van de Apostelen, waar verslag gedaan wordt over hoe Paulus in Athene preekte op de Areopaag voor een elite van de grote Griekse intellectuele wereld, maar hoe tenslotte het merendeel van de toehoorders zich ongeïnteresseerd toonde en zich spottend van hem verwijderde; toch kwamen er enige - weinigen aldus Lucas - naar Paulus toe en openden zich voor het geloof Vgl. Hand. 17 . De evangelist geeft ons twee namen: Dionysius, lid van de Areopaag, en een vrouw die Dámaris heette.

Als de auteur van deze boeken vijf eeuwen later het pseudoniem kiest van Dionysius de Areopagiet, dan wil dat zeggen dat het zijn bedoeling was de Griekse wijsheid in dienst te stellen van het Evangelie, bij te dragen aan de ontmoeting tussen de Griekse cultuur en intelligentie enerzijds en anderzijds de verkondiging van Christus; hij wilde doen wat deze Dionysius ook beoogde, dat namelijk het Griekse denken de verkondiging zou ontmoeten van Sint Paulus; vanuit zijn Griek zijn, wilde hij leerling worden van Sint Paulus en zo leerling van Christus.

Waarom verborg hij zijn naam en koos hij dit pseudoniem? Een deel van het antwoord is al ter sprake gekomen: hij wilde de fundamentele bedoeling van zijn denken tot uitdrukking brengen. Maar er bestaan twee hypotheses over deze anonimiteit en dit pseudoniem. Een eerste hypothese stelt dat het een bewuste falsificatie was waarmee hij aan zijn literaire productie een quasi apostolisch gezag wilde geven door zijn werken een vroegere datering te geven in de eerste eeuw, de tijd van Sint Paulus. Maar beter dan deze hypothese - die mij weinig geloofwaardig lijkt - is de andere: namelijk dat hij een daad van nederigheid wilde stellen. Hij wilde niet zijn eigen naam verheerlijken, met zijn werken geen monument voor zichzelf oprichten, maar echt het Evangelie dienen, een kerkelijke, geen individuele, op hem zelf gebaseerde theologie scheppen.

In werkelijkheid is hij er in geslaagd een theologie te ontwerpen die we zeker in de zesde eeuw kunnen situeren maar die we niet kunnen toeschrijven aan een van de figuren uit die tijd: het is een wat ontindividualiseerde theologie, dat wil zeggen een theologie die een gemeenschappelijk denken en spreken tot uitdrukking brengt. Het was, na het Concilie van Chalcedon, toch een tijd van uiterst scherpe polemieken; maar hij daarentegen zegt in zijn Pseudo Dionysius de Areopagiet
Zevende Brief (): “Ik zou geen polemiek willen bedrijven; ik spreek eenvoudigweg over de waarheid, ik zoek de waarheid”. En het licht van de waarheid laat de dwalingen vallen en doet wat goed is schitteren. Met dit beginsel zuiverde hij het Griekse denken en bracht het in relatie met het Evangelie. Dit beginsel, dat hij in zijn Pseudo Dionysius de Areopagiet
Zevende Brief () formuleert, vormt ook de uitdrukking van een ware geest van dialoog: niet de zaken zoeken die scheiden, maar de waarheid zoeken in de Waarheid zelf; deze gaat dan stralen en laat de dwalingen vallen.

Zoals gezegd, ook al is de theologie van deze auteur om zo te zeggen “bovenpersoonlijk”, echt kerkelijk, toch kunnen wij haar in de VI-de eeuw situeren. Waarom? De Griekse geest, die hij in dienst stelde van het Evangelie, kwam hij tegen in de boeken van een zekere Proclus, gestorven in 485 in Athene: deze auteur hoorde tot het late Platonisme, een denkstroming die de filosofie van Plato tot een soort religie had omgevormd waarvan het uiteindelijke doel bestond in het scheppen van één grote apologie van het Griekse polytheïsme om na het succes van het christendom weer terug te keren tot de oude Griekse religie. Het wilde in feite bewijzen dat de godheden de werkzame krachten van de kosmos waren. Bijgevolg moest het het polytheïsme voor méér waar houden dan het monotheïsme met zijn ene God en Schepper. Wat Proclus liet zien was één groot kosmisch systeem van godheden, van mysterieuze krachten, en voor hem gold, dat de mens in deze vergoddelijkte kosmos toegang kon vinden tot de godheid. Maar hij onderscheidde daarbij de wegen voor de eenvoudigen, die niet in staat waren zich te verheffen tot de toppen van de waarheid - voor hen konden ook bepaalde riten volstaan - van de wegen voor de wijzen, die zich echter, om tot het zuivere licht te geraken, moesten zuiveren.

Zoals men ziet is dit denken ten diepste antichristelijk. Het is een late reactie tegen de overwinning van het christendom, een antichristelijk gebruik van Plato, terwijl er van deze grote filosoof ook al een christelijk gebruik in omloop was. Interessant is dat deze Pseudo-Dionysius zich juist van dit denken heeft durven bedienen om de waarheid van Christus te laten zien; dat hij het aangedurfd heeft dit polytheïstisch universum om te vormen in een door God geschapen kosmos, in harmonie met de kosmos van God waar alle krachten tot Gods lof zijn, en dat hij het heeft aangedurfd deze grote harmonie, deze symfonie van de kosmos te laten zien, die gaat van de serafijnen tot de engelen en aartsengelen, tot de mens en alle schepselen die samen de schoonheid van God weerspiegelen tot Gods lof zijn. Zo vormde hij het polytheïstische beeld om tot een lofrede op de Schepper en op zijn schepsel.

Op deze wijze kunnen wij de wezenlijke kenmerken van zijn denken ontdekken: het is vooral een kosmische lofprijzing. Heel de schepping spreek van God en is een lofrede op God. Omdat het schepsel een lof is op God, wordt de theologie van de Pseudo-Dionysius een liturgische theologie:God wordt vooral gevonden door Hem te prijzen, niet enkel door nadenken; en de liturgie is niet iets dat door ons gemaakt is, iets dat uitgevonden is om gedurende een bepaalde tijd een religieuze ervaring op te doen; zij is veeleer het meezingen met het koor van de schepselen en binnengaan in de kosmische werkelijkheid zelf. En zo wordt de liturgie, ogenschijnlijk louter iets kerkelijks, breed en groot, wordt zij vereniging van ons met de taal van de schepselen. Hij zegt: men kan over God niet op abstracte wijze spreken; van God spreken is altijd - hij zegt het met een Grieks woord - een “hymnein”, een zingen voor God samen met het grote gezang van de schepselen, wat zich reflecteert en concretiseert in de liturgische lof.

Maar toch, ook al is zijn theologie kosmisch, kerkelijk en liturgisch, zij is ook ten diepste persoonlijk. Sterker nog: het woord “mystiek” krijgt bij hem een nieuwe betekenis. Tot die tijd was dat woord voor christenen equivalent aan het woord “sacramenteel”, namelijk: wat tot het “mysterie”, tot het sacrament behoort. Bij hem wordt het woord “mystiek” persoonlijker en innerlijker: het drukt de weg uit van de ziel naar God. En hoe men God vinden? Hier bemerken we opnieuw een belangrijk element in zijn dialoog tussen de Griekse filosofie en het christendom, namelijk het bijbelse geloof.

Ogenschijnlijk is wat Plato en de grote filosofie over God zeggen veel hoger en veel méér waar; de Bijbel lijkt nogal “barbaars”, simpel, pre-kritisch zouden we tegenwoordig zeggen; maar hij merkt op dat dit juist noodzakelijk is, omdat we zo kunnen begrijpen dat de hoogste begrippen over God nooit bij zijn ware grootheid kunnen; ze zijn altijd ontoereikend. Deze beelden doen ons in werkelijkheid begrijpen dat God alle begrippen overstijgt; in de eenvoud van de beelden vinden wij méér waarheid dan in de grote begrippen. (De uitdrukking) “het gelaat van God” geeft ons onvermogen weer, werkelijk uit te drukken wat Hij is. Zo spreekt men - Pseudo-Dionysius doet het zelf - over een “negatieve theologie”. Wij kunnen gemakkelijker zeggen wat God niet is, dan uitdrukken wat Hij in waarheid is. Alleen doormiddel van deze beelden kunnen wij zijn ware gelaat vermoeden, en anderzijds is dit gelaat van God heel concreet: het is Jezus Christus. En hoewel Dionysius, daarin deze Proclus volgend, ons de harmonie van de hemelse koren laat zien op een wijze dat allen van allen afhankelijk lijken, toch blijft het waar dat onze weg naar God nog heel ver van hem blijft; de Pseudo-Dionysius laat ons zien dat de weg naar God uiteindelijk God zelf is, die ons nabij komt in Jezus Christus.

En zo wordt een grote en mysterieuze theologie ook heel concreet, zowel wat betreft de interpretatie van de liturgie als waar het gaat over Jezus Christus. Met dat alles had deze Dionysius de Areopagiet een grote invloed op heel de middeleeuwse theologie, op heel de mystieke theologie van zowel het Oosten als het Westen. Hij werd als het ware herontdekt in de dertiende eeuw door vooral Sint Bonaventura, de grote Franciscaanse theoloog, die in deze mystieke theologie het conceptuele instrumentarium vond om het zo eenvoudige en zo diepzinnige erfgoed te kunnen interpreteren van de heilige Franciscus.

De “Poverello” (de “kleine arme van God”) zegt ons uiteindelijk samen met Dionysius dat de liefde méér ziet dan de rede. Waar het licht van de liefde is, daar hebben de duisternissen van de rede niet langer toegang. De liefde ziet, de liefde is oog hebben voor, en de ervaring biedt ons méér dan het nadenken. Wat deze ervaring is, ziet Bonaventura in de heilige Franciscus: het is de ervaring van een heel nederige, heel realistische weg, die dag na dag gegaan wordt. Het is dit gaan met Christus door zijn kruis te aanvaarden. In deze armoede en in deze nederigheid, - een nederigheid die ook beleefd wordt in de kerkelijkheid -, ligt een ervaring van God die hoger is dan die welke bereikt wordt door middel van het nadenken: in haar raken we werkelijk het hart van God.

Tegenwoordig is Dionysius de Areopagiet opnieuw actueel: hij lijkt een groot middelaar te kunnen zijn in de moderne dialoog tussen het Christendom en de mystieke theologieën uit Azië, die gekenmerkt worden door de overtuiging dat men niet kan zeggen wie God is; over Hem kan men alleen in ontkennende vorm spreken; over God kan men alleen spreken met het ontkennende “niet”, en alleen door deze ervaring van het “niet” binnen te gaan, wordt Hij bereikt. Hieraan is te zien dat het denken van de Areopagiet dicht bij dat van de Aziatische godsdiensten ligt: hij kan vandaag de dag een middelaar zijn, zoals hij dat was tussen de Griekse geest en het Evangelie.

Zo is ook te zien dat de dialoog geen oppervlakkigheid verdraagt. Juist wanneer men binnengaat in de diepte van de ontmoeting met Christus, opent zich ook de weidse ruimte voor de dialoog. Wanneer men het licht van de waarheid ontmoet, wordt men zich bewust dat zij een licht voor allen is, verdwijnen de polemieken en wordt het mogelijk elkaar te begrijpen of minstens met elkaar te spreken, nader tot elkaar te komen. De weg van de dialoog bestaat er juist in dat men in Christus God nabij is in de diepte van de ontmoeting met Hem, in de ervaring van de waarheid die ons opent voor het licht en die ons helpt de anderen tegemoet te treden: het licht van de waarheid, het licht van de liefde.

Uiteindelijk zegt hij (Dionysius) ons dit: kies de weg van de ervaring, van de nederige ervaring van het geloof, elke dag. Het hart wordt dan ruim, het gaat zien en het kan de rede bijlichten opdat ook zij de schoonheid van God ziet. Bidden wij de Heer dat Hij ons helpt ook vandaag de dag de wijsheid van onze tijd in dienst te stellen van het Evangelie, door opnieuw de schoonheid van het geloof te ontdekken, de ontmoeting met God in Christus.