Maar hoe kon zich toch die voorstelling ontwikkelen dat de boodschap van Jezus strikt individualistisch zou zijn en alleen voor de enkeling bedoeld? Hoe kwam het zover dat de ‘redding van de ziel’ als vlucht voor de verantwoordelijkheid voor het geheel, en daarmee het programma van het christendom, kon worden opgevat als heilsegoïsme dat de dienst aan anderen weigert? Om daar een antwoord op te vinden moeten we een blik werpen op de grondslagen van de moderne tijd. Die treden heel duidelijk bij Francis Bacon aan het licht. Dat er door de ontdekking van Amerika en door de nieuwe technische verworvenheden die deze ontwikkeling mogelijk gemaakt hadden een nieuwe tijd aangebroken was, is iets dat duidelijk is. Maar waarop berust deze wending in de tijd? Het is de nieuwe verbinding van experiment en methode, die de mensen in staat stelt tot een wetmatige verklaring van de natuur te komen en zo eindelijk “de overwinning van de kunst op de natuur” (victoria cursus artis super naturam) te behalen. Francis Bacon, Novum Organum. I, 117 Het nieuwe – zo ziet Bacon het – is een nieuwe gerichtheid van de wetenschap op de praktijk. Dit wordt nu ook theologisch toegepast: deze nieuwe gerichtheid van de wetenschap op de praktijk zou betekenen dat de door God aan de mens geschonken en bij de zondeval verloren gegane heerschappij over de schepping zou worden hersteld. Francis Bacon, Novum Organum. I, 129

Als men deze zinnen zorgvuldig leest en overweegt, herkent men daarin een ontstellende stap: het herstel van hetgeen de mens bij de uitdrijving uit het paradijs had verloren, had men tot dan toe van het geloof in Jezus Christus verwacht, en dit werd als ‘verlossing’ gezien. Nu wordt deze ‘verlossing’, het herstel van het verloren 'paradijs', niet meer verwacht van het geloof, maar van de nieuw ontdekte samenhang tussen wetenschap en praxis. Het geloof wordt daarbij niet eenvoudig ontkend, maar het wordt naar een ander niveau verplaatst – dat van het loutere privé-gebeuren en van het hiernamaals – en tegelijk wordt het op de één of andere manier voor de wereld onbelangrijk. Deze programmatische visie heeft de weg van de moderne tijd bepaald en bepaalt ook nog altijd de geloofscrisis van de tegenwoordige tijd, die heel praktisch vooral een crisis is van de christelijke hoop. Zo krijgt dan ook bij Bacon de hoop een nieuwe gestalte. Zij heet nu: geloof in de vooruitgang. Want voor Bacon is duidelijk dat de nu op gang gekomen ontdekkingen en uitvindingen, slechts een begin zijn; dat uit het samenspel van wetenschap en praktijk geheel nieuwe ontdekkingen zullen volgen en een geheel nieuwe wereld zal ontstaan, het rijk van de mens. Vgl. Francis Bacon, New Atlantis Zo heeft hij dan ook een visioen van te verwachten uitvindingen gepresenteerd, tot aan het vliegtuig en de onderzeeër toe. In het verdere verloop van de ontwikkeling van de vooruitgangsgedachte blijft de vreugde om de zichtbare vooruitgang van het menselijk kunnen een voortdurende bevestiging van het vooruitgangsgeloof als zodanig.

Tegelijkertijd komen twee categorieën steeds meer centraal te staan in de vooruitgangsgedachte: rede en vrijheid. De vooruitgang is vooral een vooruitgang in de toenemende heerschappij van de rede en deze rede wordt vanzelfsprekend als macht van het goede en tot het goede beschouwd. De vooruitgang bestaat in het overwinnen van alle vormen van afhankelijkheid – vooruitgang op weg naar volkomen vrijheid. Ook vrijheid wordt zuiver als belofte gezien, waarin de mens zich geheel en al verwezenlijkt zal hebben. In beide begrippen – vrijheid en rede – is een politiek aspect mede aanwezig. Want het rijk van de rede wordt juist als nieuwe constitutie van de geheel vrij geworden mensheid verwacht. Maar de politieke voorwaarden voor zo’n rijk van rede en vrijheid komen vooralsnog weinig uit de verf. Rede en vrijheid lijken op grond van hun eigen goedheid vanzelf wel een nieuwe, volmaakte menselijke gemeenschap te waarborgen. In de beide centrale begrippen ‘rede’ en ‘vrijheid’ is echter stilzwijgend altijd de tegenstelling met de bindingen van het geloof en van de Kerk, evenals met de bindingen van de toenmalige staatsordeningen meegedacht. Beide begrippen dragen zo een revolutionair potentieel in zich van geweldige explosieve kracht.

Aan de twee wezenlijke etappes in de politieke vormgeving van deze hoop, moeten we kort aandacht besteden, omdat die voor de weg van de christelijke hoop, voor het verstaan en het bestaan daarvan, van grote betekenis zijn. Daar is ten eerste de Franse Revolutie als poging nu ook politiek reëel de heerschappij te vestigen van de rede en van de vrijheid. Het verlichte Europa heeft aanvankelijk gefascineerd naar deze gebeurtenissen gekeken, maar het heeft bij het zien van de voortgang ervan ook opnieuw over rede en vrijheid moeten nadenken. Kenmerkend voor de beide verwerkingsfasen van wat er in Frankrijk gebeurde zijn twee geschriften van Immanuël Kant, waarin hij over het gebeurde nadenkt. In 1792 schrijft hij een werk "Immanuel Kant
Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden
De overwinning van het goede principe over het slechte en de vestiging van een Rijk Gods op aarde ()" - "De overwinning van het goede principe over het slechte en de vestiging van een Rijk Gods op aarde”. Daarin zegt hij: “De geleidelijke overgang van het geloof van de Kerk naar de alleenheerschappij van het geloof van de zuivere godsdienst is het naderbij komen van het Rijk Gods.” Immanuel Kant, De overwinning van het goede principe over het slechte en de vestiging van een Rijk Gods op aarde, Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden. in: Werke IV, ed. W. Weischedel (1956), 777. De verhandeling over de Sieg des guten Prinzips is zoals bekend als derde hoofdstuk verschenen van het geschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, dat Kant in 1793 publiceerde. Tevens zegt hij ons dat revoluties de voortgang kunnen bespoedigen van de overgang van het geloof van de Kerk naar het geloof van de rede. Het ‘Rijk Gods’ waarvan Jezus gesproken had, heeft hier een nieuwe definitie en ook een nieuwe aanwezigheid gekregen; er is om zo te zeggen een nieuwe ‘nabijheidverwachting’: Het ‘Rijk Gods’ komt daar waar het ‘geloof van de Kerk’ overwonnen wordt en wordt afgelost door het ‘geloof van de godsdienst', dat wil zeggen enkel door het 'geloof van de rede'. In 1795, in het geschrift “Immanuel Kant
Das Ende aller Dinge
Het einde van alle dingen ()” - “Het einde van alle dingen”, komt een veranderd beeld naar voren. Kant overweegt nu de mogelijkheid dat naast het natuurlijke einde van alle dingen ook een tegennatuurlijk, een verkeerd einde van alle dingen zou kunnen plaatsvinden. Daarover schrijft hij: “Zou het met christendom ooit zover komen dat het zou ophouden beminnelijk te zijn ... dan zou ... een afkeer en een verzet ertegen de heersende denkwijze van de mensen worden; en de antichrist ... zou zijn (vermoedelijk op vrees en zelfzucht gegrondveste), zij het korte heerschappij beginnen: vervolgens echter zou, daar het christendom weliswaar is voorbestemd algemene wereldgodsdienst te zijn maar in dat geval door het lot niet begunstigd zou zijn om het ook te worden, het in moreel opzicht (verkeerde) einde van alle dingen plaatsvinden.” Immanuel Kant, Het einde van alle dingen, Das Ende aller Dinge. in: Werke VI, ed. W. Weischedel (1964), 190

De negentiende eeuw hield aan het vooruitgangsgeloof als de nieuwe vorm van de menselijke hoop vast, en bleef rede en vrijheid als de ‘leidsterren’ beschouwen die men op de weg van de hoop moest volgen. Het steeds snellere vooruitgaan van de technische ontwikkeling en de daarmee verbonden industrialisering schiep echter een geheel nieuwe maatschappelijke situatie: de klasse van de industriearbeiders ontstaat, even­als het ‘industrieproletariaat’, waarvan Friedrich Engels de afgrijselijke levensomstandigheden in 1845 op shockerende wijze heeft geschilderd. Het moest de lezer duidelijk zijn: Dit mag niet zo blijven. Er moet verandering komen. Maar de verandering zal de gehele structuur van de burgerlijke samenleving op haar grondvesten doen schudden en op zijn kop zetten. Na de burgerlijke revolutie van 1789, stond noodzakelijkerwijs een nieuwe revolutie, de proletarische, voor de deur; de vooruitgang kon niet eenvoudig in kleine stappen lineair verder gaan. Er was een revolutionaire sprong nodig. Karl Marx heeft deze roep van zijn tijd opgenomen en met kracht van taal en denken getracht tot deze nieuwe, grote – en naar hij dacht – definitieve stap van de geschiedenis naar het heil, naar wat Kant als ‘Rijk Gods’ had aangeduid, de aanzet te geven. Nadat de waarheid van het hiernamaals verdwenen was, ging het er nu om, de waarheid van het hier en nu te vestigen. De kritiek van de hemel verandert in de kritiek van de aarde; de kritiek van de theologie in de kritiek van de politiek. De vooruitgang naar de betere, naar de definitief goede wereld, komt nu niet meer eenvoudig van de wetenschap, maar van de politiek, van een wetenschappelijk bedachte politiek, die de structuur van de geschiedenis en van de samenleving doorgrondt en zo de weg naar de revolutie wijst, naar de ommekeer van alle dingen. Marx heeft met grondige nauwkeurigheid, zij het dan ook eenzijdig vanuit partijstandpunt, de situatie van zijn tijd beschreven en met groot analytisch vermogen de wegen naar de revolutie uitgestippeld, niet alleen theoretisch, maar met de Communistische Partij, die uit het Communistisch Manifest van 1848 voortkwam, en er ook de aanzet toe gegeven. Zijn belofte heeft, door de helderheid van de analyse en het eenduidig aangeven van de middelen voor radicale verandering, gefascineerd en doet dat nog, en steeds weer. De ‘revolutie’ heeft dan ook plaats gevonden, het radicaalst in Rusland.

Maar met haar overwinning werd ook de fundamentele vergissing van Marx zichtbaar. Hij heeft weliswaar heel nauwkeurig aangetoond hoe de omwenteling bewerkstelligd moet worden, maar hij heeft ons niet verteld hoe het dan verder moet gaan. Hij ging er gewoon vanuit dat met de onteigening van de heersende klasse en met de val van de politieke macht, met de socialisering van de productiemiddelen, het nieuwe Jeruzalem er zou zijn. Nu zijn immers alle tegenstellingen opgeheven, de mens en de wereld zijn eindelijk met zichzelf in het reine. Nu gaat alles vanzelf de goede kant op, omdat alles van allen is en iedereen het beste wil voor de ander. Vandaar dat Lenin na de geslaagde revolutie heeft moeten zien dat er bij de meester niets te vinden was over de vraag hoe het nu verder moest. Ja, hij had gesproken over de tussenfase van de dictatuur van het proletariaat als een noodzaak, die dan echter vanzelf zou wegvallen. Deze ‘tussenfase’ kennen wij heel goed, ook hoe die zich dan ontwikkeld heeft en niet de ongeschonden wereld gebracht heeft, maar een troosteloze verwoesting heeft achtergelaten. Marx heeft niet alleen verzuimd voor de nieuwe wereld de nodige structuren te bedenken – die zouden immers niet meer nodig zijn. Dat hij daar niets over zegt is, vanuit zijn aanzet logisch. Zijn vergissing ligt dieper. Hij is vergeten dat de mens altijd mens blijft. Hij is de mens vergeten en hij is diens vrijheid vergeten. Hij is vergeten dat de vrijheid altijd ook vrijheid tot het kwade blijft. Hij geloofde dat, als de economie in orde zou zijn, alles vanzelf in orde zou zijn. Zijn eigenlijke vergissing is het materialisme: de mens is juist niet enkel het product van de economische omstandigheden, en men kan hem niet alleen van buitenaf helen, door het scheppen van gunstigere economische voorwaarden.

Zo staan wij opnieuw voor de vraag: wat mogen wij hopen? Een zelfkritiek van de moderne tijd in dialoog met het christendom en zijn gestalte van de hoop, is noodzakelijk. In zo’n dialoog moeten ook de christenen, in de context van hun inzichten en ervaringen, opnieuw leren waarin hun hoop nu werkelijk bestaat, wat zij de wereld te brengen hebben en wat niet. In de zelfkritiek van de moderne tijd moet ook een zelfkritiek van het moderne christendom betrokken zijn, dat zichzelf vanuit zijn wortels steeds weer opnieuw moet leren verstaan. Daarover kunnen hier slechts een paar aanduidingen worden geprobeerd. Allereerst moet deze vraag worden gesteld: wat betekent ‘vooruitgang’ werkelijk; wat belooft hij en wat niet? Al in de negentiende eeuw was er ook kritiek op het vooruitgangsgeloof. In de twintigste eeuw heeft Theodor W. Adorno de problematiek van het vooruitgangsgeloof drastisch geformuleerd: de vooruitgang zou, nauwkeurig bekeken, de vooruitgang zijn van de steenslinger tot de superbom. Nu is dat inderdaad een kant van de vooruitgang waarvoor men de ogen niet mag sluiten. Anders gezegd: het dubbele gezicht van de vooruitgang wordt zichtbaar. De vooruitgang biedt ongetwijfeld nieuwe mogelijkheden tot het goede, maar hij opent ook peilloze mogelijkheden voor het kwade die er eerder niet waren. Wij zijn er allen getuigen van geworden hoe de vooruitgang in verkeerde handen tot onmenselijke vooruitgang in het kwaad kan worden en ook geworden is. Als aan de technische vooruitgang geen vooruitgang in de morele vorming van de mens, in de ‘groei van de innerlijke mens’ Vgl. Ef. 3, 16 Vgl. 2 Kor. 4, 16 beantwoordt, dan is deze geen vooruitgang, maar eerder een bedreiging voor mens en wereld.

Wat de beide grote thema’s ‘rede’ en ‘vrijheid’ betreft, kunnen hier alleen maar de vragen worden aangestipt die daarmee samenhangen. Ja, de rede is de grote gave van God aan de mens en de overwinning van de rede op de onredelijkheid is ook een doel van het christelijk geloof. Maar wanneer heerst de rede werkelijk? Wanneer zij zich van God heeft losgemaakt? Wanneer zij voor God blind geworden is? Is de rede van het kunnen en het maken de hele rede? Wanneer de vooruitgang, om werkelijk vooruitgang te zijn, de morele groei van de mensheid nodig heeft, dan moet de rede van het kunnen en het maken even noodzakelijk worden aangevuld met de openheid van de rede voor de reddende kracht van het geloof, voor het onderscheiden van goed en kwaad. Alleen zo wordt zij waarlijk menselijke reden. Ze wordt alleen dan menselijk wanneer ze aan de wil de weg kan wijzen, en dat kan zij alleen wanneer ze boven zichzelf uit kijkt. Anders wordt de toestand van de mens in de onevenwichtigheid tussen wat hij materieel vermag en het onvermogen om zich met zijn hart een oordeel te vormen, tot een bedreiging voor hemzelf en voor de schepping. Zo moeten we bij het thema ‘vrijheid’ bedenken, dat bij menselijke vrijheid altijd een met-elkaar van vrijheden hoort. Dit met-elkaar kan echter niet slagen als het niet door een gemeenschappelijke, innerlijke maat wordt bepaald, die het fundament en het doel van onze vrijheid is. Laten wij het nu heel eenvoudig zeggen: de mens heeft God nodig, anders is hij zonder hoop. Deze aan het begin geciteerde uitspraak van de heilige Paulus Vgl. Ef. 2, 12 blijkt vanuit het verloop van de moderne tijd gezien, helemaal realistisch en gewoonweg waar. Daarom geldt ook dat een zonder God tot stand gebracht ‘Rijk Gods’ – een rijk dus van de mens alleen – onvermijdelijk uitloopt op het door Kant beschreven “verkeerde einde” van alle dingen: we hebben het gezien en zien het steeds weer. Maar ook geldt dat God pas dan werkelijk binnentreedt in de menselijke aangelegenheden wanneer Hij niet alleen door ons gedacht wordt, maar wanneer Hij Zelf naar ons toekomt en tot ons spreekt. Daarom heeft de rede het geloof nodig, om helemaal tot zichzelf te komen: rede en geloof hebben elkaar wederzijds nodig om hun ware wezen en hun zending te kunnen vervullen.