Allereerst is daar het nieuwe Godsbeeld. In de culturen die de wereld van de bijbel omgeven, blijft het beeld van God uiteindelijk onduidelijk en vol tegenspraak. Op de weg van het bijbelse geloof wordt daarentegen steeds duidelijker en helderder wat het basisgebed van Israël, het sch^ema, samenvat met de woorden: “Luister, Israël, Jahwe is onze God, Jahwe alleen” (Deut. 6, 4). Er bestaat maar één God, die de schepper van hemel en aarde en daarom ook de God van alle mensen is. Aan deze precisering zijn twee dingen uniek: dat werkelijk alle andere goden geen god zijn, en dat heel de werkelijkheid waarin we leven op God teruggaat, door hem geschapen is. Natuurlijk bestaan er ook elders scheppingsgedachten, maar alleen hier wordt heel duidelijk dat niet een of andere god, maar de enig ware God zelf de veroorzaker is van heel de werkelijkheid, dat zij voortkomt uit de macht van zijn scheppend woord. Dat betekent dat Hem dit, zijn eigen maaksel lief is, omdat het door Hem zelf gewild, door Hem “gemaakt” is. Daarmee komt nu het tweede belangrijke element aan bod: deze God houdt van de mens. De goddelijke macht die Aristoteles op het hoogtepunt van de Griekse filosofie denkend trachtte te begrijpen, is weliswaar voor al wat is voorwerp van begeren en van liefde - in de mate dat zij bemind wordt, beweegt deze godheid de wereld vgl. Aristoteles, Metafysiek, XII, 7 - maar zij zelf heeft geen behoefte en bemint niet, zij wordt slechts bemind. De ene God, waarin Israël gelooft, bemint zelf. Zijn liefde is bovendien nog een kiezende liefde: uit alle volkeren kiest Hij Israël en bemint het - met het doel weliswaar om zo de hele mensheid te genezen. Hij heeft lief en deze liefde van Hem kan men beslist als eros aanduiden, zij het dat zij tegelijk helemaal agapè is. Vgl. Pseudo-Dionysius, de Areopagiet, die in zijn werk Over de goddelijke namen, IV, 12-14: PG 3, 709-7013 God tegelijk Eros en Agapè noemt.

Vooral de profeten Hosea en Ezechiël hebben deze hartstocht van God voor zijn volk in gewaagde erotische beelden beschreven. De verhouding van God met Israël wordt in beelden van bruidschap en huwelijk voorgesteld; de afgodendienst is van daaruit echtbreuk en hoererij. Daarmee wordt, zoals we hebben gezien, in feite de vruchtbaarheidsculten aangesproken met hun misbruik van de eros, maar daarmee wordt nu ook de relatie van trouw beschreven tussen Israël en zijn God. De liefdesgeschiedenis van God met Israël bestaat ten diepste daarin dat Hij het de Thora geeft, dat wil zeggen, het de ogen opent voor het ware wezen van de mens en het de weg wijst van het juiste menszijn; deze geschiedenis bestaat erin dat de mens zo, door in trouw jegens de ene God te leven, zichzelf ervaart als de geliefde van God, en vreugde beleeft aan de waarheid, aan de gerechtigheid - vreugde aan God, wat zijn eigenlijke geluk wordt: “Wie anders dan U heb ik in de hemel, niets wil ik op aarde dan U ...Mij is het genoeg bij de Heer te vertoeven” (Ps. 73, 25.28).

De eros van God voor de mens is - zoals gezegd - tegelijk één en al agapè. Niet alleen omdat hij volledig vrij en zonder voorafgaande verdienste wordt geschonken, maar ook omdat hij vergevende liefde is. Vooral Hosea laat ons deze agapè-dimensie van de liefde van God voor de mens zien, die het aspect van de onverdiendheid ver te boven gaat. Israël heeft het “huwelijk” verbroken - het Verbond; God zou het eigenlijk moeten veroordelen, verwerpen. Maar juist nu wordt zichtbaar dat God God is en geen mens: “Hoe zou ik u kunnen prijsgeven, Efraïm, u kunnen overleveren, Israël? ... Mijn hart slaat om letterlijk: keert zich tegen Mij (Red.), heel mijn binnenste wordt week. Nee, Ik zal mijn vlammende toorn toch niet koelen, Efraïm niet opnieuw te gronde richten, want ik ben God, ik ben geen mens, Ik ben de heilige in uw midden” (Hos. 11, 8-9). De hartstochtelijke liefde van God voor zijn volk - voor de mens - is tegelijk vergevende liefde. Zij is zo groot dat zij God tegen zichzelf keert, zijn liefde tegen zijn gerechtigheid. De christen ziet daarin al een verborgen aanduiding van het geheim van het Kruis: God houdt zoveel van de mens, dat Hij zelf mens wordt, hem opzoekt tot in de dood en op deze manier gerechtigheid en liefde verzoent.

Het in filosofisch en godsdiensthistorisch opzicht opmerkelijke aan deze bijbelse visie bestaat daarin, dat wij enerzijds om zo te zeggen met een streng metafysiek Godsbeeld van doen hebben: God is de oerbron van volstrekt alle zijn; maar deze scheppende oorsprong van alle dingen - de logos, het oerverstand - is tegelijk iemand die liefheeft met heel de hartstocht van werkelijke liefde. Daarmee is de eros tot het uiterste toe veredeld, maar tegelijk zo gezuiverd dat hij met de agapè versmelt. Van daaruit kunnen wij verstaan dat de opname van het Hooglied in de canon van de Heilige Geschriften al heel vroeg in die richting uitgelegd werd, dat deze liefdesliederen uiteindelijk de verhouding van God met de mens en van de mens met God beschrijven. Op die manier is het Hooglied zowel in de joodse als in de christelijke literatuur tot een bron van mystieke kennis en ervaring geworden, waarin zich het wezen van het bijbelse geloof uitdrukt; ja, er bestaat vereniging van de mens met God - de oerdroom van de mens -, maar deze vereniging is geen versmelten, geen ondergaan in de naamloze oceaan van het goddelijke, maar zij is eenheid die liefde schept, waarin beiden - God en mens - zich zelf blijven en toch helemaal één worden: “Wie zich met de Heer verenigt, is met Hem één geest”, zegt de heilige Paulus (1 Kor. 6, 17).

Het eerste nieuwe van het bijbelse geloof ligt, zoals we zagen, in het Godsbeeld; het tweede, daarmee innerlijk samenhangend, vinden we in het mensbeeld. Het scheppingsverhaal van de bijbel spreekt van de eenzaamheid van de eerste mens, Adam, aan wie God een hulp aan zijn zijde wil geven. Geen van de schepselen kan voor de mens deze hulp zijn die hij nodig heeft, hoewel hij alle dieren van het veld en de vogels een naam geeft en zo in zijn levenssamenhang betrekt. Dan vormt God uit een rib van de man de vrouw. Nu vindt Adam de hulp die hij nodig heeft: “Eindelijk been van mijn gebeente en vlees van mijn vlees” (Gen. 2, 23). Men zou daar ideeën achter kunnen zien zoals die bijvoorbeeld in de door Plato verhaalde mythe te voorschijn komen, dat de mens oorspronkelijk kogelvormig, dat wil zeggen helemaal in zichzelf gekeerd en zichzelf genoeg geweest zou zijn, maar door Zeus voor straf voor zijn hoogmoed werd gehalveerd, zodat hij nu voortaan altijd naar de andere helft verlangt, naar haar onderweg is, om weer heel te worden. Vgl. Plato, Symposion. XIV-XV, 189c-192d In het bijbelse verhaal is van straf geen sprake, maar de gedachte is er toch aanwezig dat de mens als het ware onvolledig is - vanuit zijn wezen op weg om in de ander tot zijn volledigheid te komen; dat hij alleen in het met-elkaar van man en vrouw “heel” wordt. Zo sluit dan ook het bijbelse verhaal met een profetie over Adam: “Zo komt het dat een man zijn vader en zijn moeder verlaat en zich zo aan zijn vrouw hecht dat zij één vlees worden” (Gen. 2, 24)

Twee punten zijn daarin belangrijk:

• de eros is als het ware verankerd in het wezen zelf van de mens; Adam is op zoek en “verlaat vader en moeder” om de vrouw te vinden; pas samen vertegenwoordigen beide de totaliteit van het menszijn, worden “één vlees” met elkaar.
• Niet minder belangrijk is het tweede punt: al vanuit de schepping wijst eros de mens naar het huwelijk, naar een binding die zowel exclusief als definitief is. Zo, en alleen zo komt deze, hem wezenseigen oriëntatie tot vervulling. Aan de monotheïstische godsdienst beantwoordt het monogame huwelijk. Het huwelijk dat op een exclusieve en definitieve liefde berust, wordt tot beeld van de verhouding van God met zijn volk en omgekeerd: de wijze waarop God liefheeft, wordt tot maatstaf van de menselijke liefde. Deze vaste verbinding van eros en huwelijk in de bijbel vindt nauwelijks parallellen in de niet-bijbelse literatuur.