Aan de liefde tussen man en vrouw, die niet uit denken en willen voortkomt maar de mens als het ware overweldigt, hebben de oude Grieken de naam eros gegeven. Laten we van te voren al meteen aangeven dat het Oude Testament het woord eros slechts tweemaal gebruikt, terwijl het in het Nieuwe Testament helemaal niet voorkomt: van de drie Griekse woorden voor liefde - eros, philia (vriendschapsliefde), agapè - geven de nieuwtestamentische geschriften de voorkeur aan het laatste, dat in het Griekse spraakgebruik slechts marginaal voorkwam. Het begrip van de vriendschap (philia) wordt in het Johannesevangelie opgenomen en in zijn betekenis uitgediept, om de verhouding tussen Jezus en zijn leerlingen uit te drukken. Dit taalkundig terzijdeschuiven van het woord eros, samen met het nieuwe zicht op de liefde dat zich in het woord agapè uitdrukt, duidt ongetwijfeld op iets dat wezenlijk is voor het nieuwe van het christendom, juist waar het over de liefde gaat. In de kritiek op het christendom, die zich sinds de Verlichting steeds radicaler heeft ontwikkeld, is dit nieuwe volstrekt negatief gewaardeerd. Het christendom - zo meende Friedrich Nietzsche - heeft de eros gif te drinken gegeven; deze is er wel niet aan gestorven, maar het werd wel de aanzet van haar ontaarding tot ondeugd. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, IV, 168Daarmee drukte de Duitse filosoof een wijd verbreid gevoelen uit: vergalt ons de Kerk met haar geboden en verboden niet juist datgene wat het mooiste is in het leven? Stelt zij niet juist daar verbodsborden op, waar ons de door de Schepper gegunde vreugde een geluk aanbiedt, dat ons iets van de smaak van het goddelijke laat ervaren?

Maar is dat echt zo? Heeft het christendom inderdaad de eros vernietigd? Kijken we eens naar de voorchristelijke wereld. De Grieken hebben - daarin zeer zeker verwant aan de andere culturen - in de eros allereerst de roes, de overweldiging van het verstand door een “goddelijke razernij” gezien, die de mens uit de nauwe begrenzing van zijn bestaan wegrukt en hem in dit overweldigd worden door een goddelijke macht de hoogste zaligheid laat ervaren. Alle andere machten tussen hemel en aarde verschijnen daardoor als van secundair belang: “Omnia vincit amor”, zegt Virgilius in de Bucolia of herderszangen - “de liefde overwint alles” - en hij voegt er aan toe: “et nos cedamus amori” - “wijken ook wij voor de liefde”. Vergilius, Bucolia. X, 69 In de godsdiensten heeft deze houding haar neerslag gevonden in de vruchtbaarheidsculten, waar de “heilige” prostitutie toe behoort, die in vele tempels bloeide. De eros werd zo gevierd als goddelijke kracht, als vereniging met het goddelijke.

Het Oude Testament heeft zich met alle kracht verzet tegen deze vorm van religie, die als een geweldig sterke bekoring tegenover het geloof in de ene God stond, en heeft haar als perversie van het godsdienstige bestreden. Daardoor heeft het echter juist niet de eros als zodanig afgewezen, maar is het de strijd aangegaan met de vernietigende ontaarding ervan. Want de valse vergoddelijking van de eros die hier gebeurt, berooft haar van haar waardigheid, verontmenselijkt haar. De prostituees in de tempel, die de roes van het goddelijke moeten schenken, worden immers niet als mens en persoon behandeld, maar dienen enkel als middel om de “goddelijke waanzin” op te wekken: in werkelijkheid zijn het geen godinnen maar misbruikte mensen. Daarom is de dronken, tuchteloze eros voor de mens geen opklimmen, geen “extase” naar het goddelijke, maar een val naar beneden. Zo wordt zichtbaar dat de eros tucht nodig heeft, zuivering, om de mens niet het genot van een ogenblik, maar een zekere voorsmaak te schenken van het hoogtepunt van het bestaan - van die zaligheid waar heel ons wezen op wacht.

Twee dingen zijn bij deze snelle blik op het beeld van de eros in de geschiedenis en in het heden duidelijk geworden. Allereerst dat liefde ergens met het goddelijke van doen heeft: zij belooft oneindigheid, eeuwigheid - het grotere en totaal andere in vergelijking met het alledaagse van ons bestaan. Tegelijk is duidelijk geworden dat de weg daar naartoe niet eenvoudig in de overweldiging door het instinct gevonden kan worden. Zuivering en rijping zijn nodig, waarvoor ook de weg van het afzien gegaan moet worden. Dit is geen afwijzen van de eros, niet zijn vergiftiging, maar zijn genezing met het oog op zijn ware grootheid.

Dat ligt op de eerste plaats aan de constitutie van het menselijk wezen, dat is samengesteld uit ziel en lichaam. De mens wordt pas dan helemaal zichzelf, als lichaam en ziel een innerlijke eenheid vinden; de uitdaging van de eros is pas dan goed doorstaan, als deze eenwording gelukt is. Wanneer de mens enkel geest wil zijn en het lichaam zou willen afdoen als louter dierlijke erfenis, verliezen geest en lichaam hun waardigheid. En wanneer hij de geest verloochent en zo de materie, het lichaam, voor de enige werkelijkheid aanziet, verliest hij opnieuw zijn grootheid. De Epicureër Gassendi sprak Descartes spottend aan met “o Geest”. En Descartes reageerde daarop met “o Vlees” Vgl. R. Descartes, Oevres, uitg. door V. Cousin, dl. 12, Parijs 1824, p. 95 vv. Maar beminnen doen niet geest of lichaam - de mens, de persoon bemint als één enkel schepsel, dat één is en waartoe elk behoort. Alleen in het werkelijk één worden van beiden, wordt de mens helemaal zichzelf. Alleen zo kan liefde - eros - rijpen tot haar ware grootheid.

Vandaag de dag wordt het christendom dikwijls lichaamsvijandigheid verweten, en tendensen in die richting zijn er ook altijd geweest. Maar het soort lichaamsverheerlijking dat we vandaag de dag beleven is bedrieglijk De tot “seks” gedegradeerde eros wordt tot handelswaar, tot louter “ding”; men kan het kopen en verkopen, ja, de mens zelf wordt daarbij tot handelswaar. In werkelijkheid is dit niet het grote ja van de mens op zijn lichaam. Integendeel: hij beschouwt nu het lichaam en de seksualiteit als het puur materiële van zichzelf, dat hij berekenend inzet en misbruikt. Het verschijnt niet als gebied van zijn vrijheid, maar als een iets, dat hij op zijn manier tegelijk plezierig en onschadelijk zoekt te maken. In werkelijkheid staan we daarbij voor een ontwaarding van het menselijk lichaam, dat niet meer in het geheel van de vrijheid van ons bestaan wordt geïntegreerd, niet langer meer levende uitdrukking is van heel ons zijn, maar als het ware wordt teruggeduwd in het louter biologische. De schijnbare verheerlijking van het lichaam kan heel snel omslaan in haat jegens de lichamelijkheid. Daartegenover heeft het christelijk geloof de mens steeds als het twee-ene wezen gezien, waarin geest en materie elkaar doordringen, waardoor beiden een nieuwe adel ervaren. Ja, eros wil ons in verrukking brengen en aan het goddelijke doen raken, ons boven ons zelf doen uitstijgen, maar juist daarom heeft hij een weg omhoog te gaan, een weg van afzien, zuivering en genezing.

Hoe moeten we ons deze weg omhoog en deze zuivering in de praktijk voorstellen? Hoe moet liefde worden geleefd, wil haar menselijke en goddelijke belofte in vervulling gaan? Een eerste belangrijke aanwijzing kunnen we in het Hooglied vinden, een van de boeken van het Oude Testament dat bij de mystieken welbekend is. Volgens de tegenwoordig heersende opvatting zijn de gedichten, waaruit dit boek bestaat, oorspronkelijk liefdesliederen, concreet wellicht bedoeld voor een Israëlitisch bruiloftsfeest, waar ze de huwelijksliefde moesten verheerlijken. Daarbij is het heel leerzaam, dat in de opbouw van het boek twee verschillende woorden voor “liefde” staan. Om te beginnen is daar het woord “dodim” - een meervoud, dat de nog onzekere, onbepaald zoekende liefde betekent. Dit woord wordt vervolgens door “ahaba” afgelost, dat in de Griekse vertaling van het Oude Testament vertaald is met het soortgelijk klinkende woord agapè, en dat - zoals wij gezien hebben - tot het eigenlijke karakteristieke woord geworden is voor het bijbelse begrip van liefde. In tegenstelling tot de nog zoekende en onbepaalde liefde, is daarin de liefdeservaring uitgedrukt die nu werkelijk ontdekking van de ander is en zo de egoïstische trek overwint die daarvoor nog duidelijk overheerste. Liefde wordt nu zorg om de ander en voor de ander. Zij wil niet langer zichzelf - het wegzinken in de dronkenschap van het geluk -, zij wil het goede voor de geliefde: zij wordt een afzien van, zij wordt tot het offer bereid, ja zij wil dat.

Het hoort tot de opgaande beweging van de liefde en tot haar innerlijke zuivering, dat de liefde nu het definitieve wil - en wel in dubbele zin: in de zin van de exclusiviteit - “alleen deze ene mens” - en in de zin van “voor altijd”. Zij omvat heel het bestaan in al zijn dimensies, ook in die van de tijd. Dat kan ook niet anders, omdat haar belofte gericht is op het definitieve: liefde beoogt eeuwigheid. Ja, liefde is “extase”, maar extase niet in de zin van het roesachtige ogenblik, maar extase als een aanhoudend wegtrekken uit het in zichzelf opgesloten ik naar de vrijgave van het ik, naar de overgave, en juist zo naar het vinden van zichzelf, ja, naar het vinden van God: “Wie zijn leven tracht te redden, zal het verliezen, en wie het verliest zal het behouden” (Lc. 17, 33), zegt Jezus - een woord dat in meerdere varianten bij Hem in de Evangelies terugkeert Vgl. Mt. 16, 25 Vgl. Mc. 8, 35 Vgl. Lc. 9, 24 Vgl. Joh. 12, 25 . Jezus beschrijft daarmee zijn eigen weg, die door het kruis naar de verrijzenis leidt - de weg van de graankorrel die in de aarde valt en sterft en zo rijke vrucht voortbrengt; maar Hij beschrijft daarin ook het wezen van de liefde en van het menselijk bestaan zelf, vanuit de kern van zijn offer en van zijn liefde die daarin tot voltooiing komt.

Onze vooreerst meer filosofische overwegingen over het wezen van de liefde, hebben ons nu vanzelf bij het bijbelse geloof gebracht. Aan het begin stond de vraag, of de onderscheiden, ja tegenstrijdige betekenissen van het woord liefde naar een of andere innerlijke eenheid verwijzen, of dat zij zonder verband naast elkaar moeten blijven staan; in het bijzonder echter de vraag, of de boodschap die ons door de Bijbel en de Overlevering van de Kerk over de liefde verkondigd wordt, iets te maken heeft met de algemeen menselijke liefdeservaring, of dat zij daaraan wellicht zelfs tegengesteld is. Daarbij kwamen wij de beide grondwoorden tegen van eros als aanduiding voor de “wereldse” liefde en agapè als uitdrukking voor de liefde die in het geloof gegrondvest is en daardoor gevormd wordt. Beide worden dikwijls tegenover elkaar gesteld als “opstijgende” en “afdalende” liefde; verwant daarmee zijn andere indelingen zoals bijvoorbeeld in begerende en schenkende liefde (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), waar dan nog al eens de op het eigen voordeel gerichte liefde aan wordt toegevoegd.

In de filosofische en theologische discussie zijn deze onderscheidingen dikwijls tot tegenstellingen op de spits gedreven: christelijk zou de afdalende, schenkende liefde zijn, de agapè; de niet-christelijke, in het bijzonder de Griekse cultuur zou daarentegen gekenmerkt worden door de omhoogstrevende, begerende liefde, door de eros. Zou men deze tegenstelling radicaal doorvoeren, dan zou het eigenlijke van het christendom uit de fundamentele levenssamenhang van het menszijn worden losgemaakt en tot een aparte wereld worden, die men dan voor bewonderenswaardig mag houden, maar die van het geheel van het menselijk bestaan afgesneden zou zijn. In werkelijkheid laten eros en agapè - opstijgende en afdalende liefde - zich nooit helemaal van elkaar losmaken. Hoe meer beide, in onderscheiden dimensies, de juiste eenheid met elkaar vinden binnen de ene werkelijkheid van de liefde, des te meer verwekelijkt zich het ware wezen van de liefde als zodanig. Al is eros allereerst vooral verlangend, opstijgend - fascinatie voor de grote belofte van geluk - toch zal hij in het toegaan op de ander steeds minder naar zichzelf vragen, steeds meer het geluk van de ander willen, steeds meer zorg om hem dragen, zichzelf geven, er voor hem willen zijn. Het moment van de agapè breekt in hem aan, anders vervalt hij en verliest hij ook zijn eigen wezen. Omgekeerd is het echter voor de mens ook onmogelijk altijd in de schenkende, afdalende liefde te leven. Hij kan niet altijd alleen maar geven, hij moet ook ontvangen. Wie liefde wil schenken, moet haar zelf geschonken krijgen. Zeker, de mens kan - zoals de Heer ons zegt - tot bron worden, waaruit stromen van levend water komen Vgl. Joh.7, 37-38. Maar om zo’n bron te worden, moet hij zelf steeds opnieuw weer uit de eerste, de oorspronkelijke bron drinken - bij Jezus Christus, uit wiens geopend Hart de liefde van God zelf ontwelt Vgl. Joh. 19, 34 .

De vaders hebben deze onverbrekelijke samenhang van opstijgen en afdalen, van godzoekende eros en van doorgevende agapè, op allerlei manieren gesymboliseerd gezien in het verhaal van de Jakobsladder. In deze bijbelse tekst wordt verhaald, dat de patriarch Jakob in een droom, boven de steen die hem als kussen diende, een ladder zag die tot in de hemel reikte en waarlangs engelen opstegen en neerdaalden Vgl. Gen. 28, 12 Vgl. Joh. 1, 51 . Bijzonder indrukwekkend is de uitleg van dit droombeeld die paus Gregorius de Grote in zijn H. Paus Gregorius de Grote
Regula pastoralis
Herderlijke Regel () geeft. De goede herder, zo zegt hij ons, moet in de contemplatie verankerd zijn. Want alleen zo is het hem mogelijk, de noden van de ander op te nemen in zijn eigen binnenste zodat ze de zijnen worden: “per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”. H. Paus Gregorius de Grote, Herderlijke Regel, Regula pastoralis. II, 5: SCh 381, 196. Gregorius verwijst daarbij naar Paulus, die zich laat wegrukken, omhoog naar de grootste geheimen van God, en juist zo, afdalend, alles voor allen wordt Vgl. 2 Kor. 12, 2-4 Vgl. 1 Kor. 9, 22 . Hij haalt daar ook nog het voorbeeld van Mozes voor aan, die steeds weer de heilige tent binnengaat en met God spreekt, om van God uit er voor zijn volk te kunnen zijn: “Inwendig (in de tent) wordt hij door de beschouwing weggerukt naar boven, uitwendig (buiten de tent) laat hij zich beladen met de last van de lijdenden - intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur. H. Paus Gregorius de Grote, Herderlijke Regel, Regula pastoralis. II, 5: SCh 381, 198

Daarmee hebben we een eerste, nog heel algemeen antwoord gevonden op de beide boven genoemde vragen: uiteindelijk is “liefde” één enkele werkelijkheid, maar zij heeft verschillende dimensies - steeds kan de ene of de andere kant sterker naar voren komen. Waar de beide kanten helemaal uiteenvallen, ontstaat een karikatuur of in ieder geval een degeneratievorm van liefde. En ook hebben we al het fundamentele inzicht gewonnen dat het bijbelse geloof niet een wereld naast of tegengesteld aan het oerverschijnsel van de menselijke liefde opbouwt, maar de hele mens aanvaardt, zuiverend ingrijpt in zijn zoeken naar liefde en hem daarbij nieuwe dimensies opent. Dit nieuwe van de bijbelse liefde toont zich vooral op twee punten, die verdienen naar voren gehaald te worden: in het Godsbeeld en in het mensbeeld.