Volgens de beschrijving van Genesis, hebben we gezien dat de 'definitieve' schepping van de mens bestaat in de schepping van de eenheid van twee wezens. Hun eenheid betekent vooral de identiteit van de menselijke natuur; de dualiteit daarentegen blijkt uit wat op grond van die identiteit de mannelijkheid en de vrouwelijkheid van de geschapen mens vormt. Deze ontologische dimensie van de eenheid en de dualiteit heeft tegelijk een axiologische betekenis. Uit de tekst van Genesis 2, 23 en uit heel de context blijkt duidelijk dat de mens als bijzondere waarde tegenover God geschapen is (God bezag alles wat Hij gemaakt had, en Hij zag dat het heel goed was, Gen. 1,31), maar ook als bijzondere waarde voor de mens zelf: allereerst omdat hij 'mens' is; vervolgens omdat de 'vrouw' er is voor de man en omgekeerd omdat de 'man' er is voor de vrouw.

Terwijl het eerste hoofdstuk van Genesis deze waarde uitdrukt in een zuiver theologische (en indirect ook metafysische) vorm, onthult het tweede hoofdstuk daarentegen bij wijze van spreken de eerste kring van de ervaring die de mens als waarde heeft beleefd. Deze ervaring ligt reeds opgesloten in de betekenis van de oorspronkelijke eenzaamheid en verder in heel het verhaal van de schepping van de mens als man en als vrouw. De bondige tekst van Genesis 2, 23 die de woorden weergeeft van de eerste man bij het zien van de 'uit hem genomen', geschapen vrouw, kan als het bijbelse prototype van 'het hooglied' worden beschouwd. En als het mogelijk is om bij het lezen van zulke oude woorden indrukken en emoties te onderkennen, dan zou men het ook mogen wagen, te zeggen dat de diepte en de kracht van die eerste en 'oorspronkelijke' emotie die de mens als 'man' ondervonden heeft tegenover het mens-zijn van de vrouwen tevens tegenover het vrouw-zijn van dat andere menselijk wezen, werkelijk uniek lijkt en eigenlijk onherhaalbaar.

Op die manier wordt de betekenis van de oorspronke­lijke eenheid van de mens via de mannelijkheid en vrouwelijkheid uitgedrukt als overschrijding van de grenzen van de eenzaamheid en tegelijkertijd als een bevestiging - ten opzichte van beide menselijke wezens - van al wat in de eenzaamheid constituerend is voor 'de mens'. In het bijbelverhaal is de eenzaamheid een weg die leidt naar die eenheid die volgens Vaticanum II gedefinieerd kan worden als communio personarum / gemeenschap van perso­nen. Zoals wij in het voorgaande reeds hebben vastgesteld, verwerft de mens in zijn oorspronkelijke eenzaamheid een persoonsbewustzijn in het proces van zijn 'onderscheiden-zijn' van al de levende wezens (animalia), terwijl hij zich in die eenzaamheid tegelij­kertijd openstelt voor een ander bij hem passend wezen, dat in Genesis (Gen. 2, 18 en 20) wordt omschreven als een 'hulp die bij hem past'. Die openstelling is voor de mens als persoon niet minder beslissend - en misschien zelfs wel meer - dan zijn 'onderscheiden-zijn'. De eenzaamheid van de mens doet zich in het jahwistisch verhaal niet alleen aan ons voor als de eerste ontdekking van de karakteristieke transcendentie die de persoon eigen is, maar ook als de ontdekking van een gepaste relatie 'tot' de persoon en dus als openstaan voor en verwachten van een 'gemeenschap van personen'.

Daar het woord 'gemeenschap' zo'n groot aantal betekenissen heeft, willen we erop wijzen dat het hier bedoeld is als vertaling van het Latijnse 'communio', welk woord meer zegt en nauwkeuriger is, omdat het die 'hulp' uitdrukt die in zekere zin voortvloeit uit het feit alleen al van het bestaan als persoon 'aan de zijde' van een persoon. In de bijbeltekst wordt dit feit eo ipso ­dat is vanzelf - bestaan van de persoon voor de persoon, aangezien de mens zich in zijn oorspronkelijke eenzaamheid in zekere zin reeds in die relatie bevond. Dat wordt immers - in negatieve zin - juist bevestigd door zijn eenzaamheid.

Bovendien kon de gemeenschap van personen enkel gevormd worden op basis van een 'dubbele eenzaamheid' van de man en de vrouw, namelijk als ontmoeting in hun 'onderscheiden-zijn' van de wereld van de levende wezens (animalia), wat hun allebei de mogelijkheid gaf om in een bijzondere wederkerigheid te zijn en te leven. Het begrip 'hulp' geeft eveneens uitdrukking aan die wederkerigheid in het bestaan, die geen enkel ander levend wezen had kunnen garanderen. Onontbeerlijk voor die wederkerig­heid was al wat de eenzaamheid van beiden op constituerende wijze fundeerde en dus ook het 'zelfbesef' en de 'zelfbeschikking', dat wil zeggen de subjectiviteit en het besef van de betekenis van het eigen lichaam.

Het scheppingsverhaal van de mens in hoofdstuk 1 bevestigt van het begin af en rechtstreeks dat de mens, als man en vrouw, geschapen is 'als beeld van God'. Het verhaal uit hoofdstuk 2 spreekt daarentegen niet van het 'beeld van God' maar het laat op zijn eigen manier zien dat de volledige en definitieve schepping van 'de mens' (die eerst de ervaring van de oorspronkelijke eenzaamheid opdeed) wordt uitgedrukt door het leven schenken aan die 'communio persona­rum' die gevormd wordt door man en vrouw. Op die manier stemt de jahwistische tekst overeen met de inhoud van het eerste verhaal.

Willen wij omgekeerd ook uit de jahwistische tekst het begrip 'beeld van God' aflezen, dan kunnen wij afleiden dat de mens niet alleen door zijn eigen mens-zijn beeld en gelijkenis van God is geworden, maar ook door de gemeenschap van personen die man en vrouw van het begin af vormen. Een beeld heeft als functie, het model te weerspiegelen, het prototype ervan weer te geven. De mens wordt niet zozeer beeld van God op het moment van de eenzaamheid maar eerder op het moment van de gemeenschap. Van 'het begin' af is hij namelijk niet alleen een beeld dat de eenzaamheid weerspiegelt van een Persoon die de wereld regeert, maar ook en wezenlijk beeld van een onpeilbare goddelijke ge­meenschap van Personen.

Op die manier zou het tweede verhaal ook kunnen voorbereiden om het trinitarisch begrip te verstaan van het 'beeld van God', al komt dit alleen in het eerste verhaal voor. Dit is uiteraard ook voor de theologie van het lichaam niet van betekenis ontbloot en zal misschien zelfs het diepste theologische aspect vormen van al wat men over de mens kan zeggen. In het mysterie van de schepping is de mens - op grond van de oorspronkelijke en constituerende eenzaamheid van zijn bestaan ­begiftigd met een diepe eenheid tussen wat er, menselijk en door het lichaam, mannelijk in hem is en wat er, eveneens menselijk en door het lichaam, vrouwelijk in hem is. Over dit alles is van het begin af de zegen neergedaald van de vruchtbaarheid die verbonden is met de menselijke voortplanting. vgl. Genesis 1, 28

Zo bevinden we ons praktisch in de kern van de antropologische werkelijkheid die 'lichaam' heet, men­selijk lichaam. Daar is voor het eerst rechtstreeks sprake van in Genesis 2, 23 met deze woorden: 'vlees van mijn vlees en been van mijn gebeente'. De man spreekt deze woorden uit alsof hij pas bij het zien van de vrouw kon identificeren en bij name noemen wat hen op zichtbare wijze bij elkaar passend maakt en waar­in zich tegelijk het mens-zijn manifesteert. In het licht van de voorafgaande analyse van alle lichamen waarmee de mens in aanraking is gekomen en die hij begrippelijk gedefinieerd had door ze een naam te geven (animalia), krijgt de uitdrukking 'vlees van mijn vlees' juist die betekenis: het lichaam openbaart de mens. Deze bondige formule houdt reeds alles in wat de menswe­tenschappen ooit zullen kunnen zeggen over de bouw van het lichaam als organisme, over de vitaliteit ervan, over de speciale seksuele fysiologie ervan enzovoorts. In die eerste uitdrukkingswijze van de mens, 'vlees van mijn vlees', ligt ook een verwijzing opgesloten naar de reden waarom het lichaam echt menselijk is en dus naar dat wat de mens bepaalt als persoon, dat wil zeggen als wezen dat ook met heel zijn lichamelijkheid 'op God gelijkt'.

Zoals men gemakkelijk kan waarnemen, is die diepste kern van de antropologische werkelijkheid die 'lichaam' heet, niet alleen antropologisch maar ook wezenlijk theologisch. De theologie van het lichaam, die van het begin af verbonden is met de schepping van de mens als beeld van God, wordt op een bepaalde manier ook theologie van de sekse, of liever theologie van het man-zijn en het vrouw-zijn, waarvan het uitgangspunt hier in het boek Genesis ligt.

De oorspronkelijke betekenis van de eenheid waarvan de woorden van Genesis 2, 24 getuigen, zal in Gods openbaring een weids en ver perspectief krijgen. Die eenheid door het lichaam ('en zij zullen één vlees zijn') bezit een veelvoudige dimensie: een ethische dimensie, zoals het antwoord van Christus aan de Farizeeën in Mt. 19 vgl. Mc. 10 bevestigt, en ook een strikt theologische, sacramen­tele dimensie, zoals de woorden van Paulus aan de Efesiërs aantonen , woorden die ook verwijzen naar de traditie van de profeten (Hosea, Jesaja, Ezechiël). En dat is zo, omdat die eenheid die door het lichaam verwezenlijkt wordt, van het begin af niet slechts op het 'lichaam' wijst, maar ook op de 'geïncarneerde' gemeenschap van personen. Deze communio persona­rum wordt van het begin af door die eenheid geëist.

Deze mannelijkheid en vrouwelijkheid drukken het dubbele aspect van de somatische constitutie van de mens uit ('Eindelijk vlees van mijn vlees en been van mijn gebeente') en geven bovendien met dezelfde woorden van Genesis 2, 23 het nieuwe besef aan van de betekenis van het eigen lichaam: welke betekenis. zo kan men zeggen, bestaat in een wederzijdse verrijking. Juist dit besef waardoor het mens-zijn opnieuw gevormd wordt als gemeenschap van personen, schijnt de 'laag' te vormen die in het scheppingsverhaal van de mens (en in de daarin besloten openbaring van het lichaam) nog dieper ligt zelfs dan de lichamelijke gestructureerdheid als man en als vrouw. In ieder geval is die gestructureerdheid van het begin af aanwezig met een grondig besef van de menselijke lichamelijkheid en seksualiteit en dit legt een onvervreemdbare norm vast voor het verstaan van de mens op theologisch vlak.