De meeste grote godsdiensten die in het bidden de vereniging met God hebben gezocht, hebben ook wegen aangeduid om die te bereiken. Aangezien "de katholieke Kerk niets verwerpt wat waar en heilig is in die godsdiensten", 2e Vaticaans Concilie, Verklaring, Over de houding van de Kerk tegenover niet-christelijke godsdiensten, Nostra Aetate (28 okt 1965), 2 hoeft men die aanwijzingen niet a priori af te wijzen omdat ze niet-christelijk zijn. Wat daarin bruikbaar is, kan er juist uitgehaald worden, als we maar nooit de christelijke opvatting van het gebed met haar logica en vereisten uit het oog verliezen; want binnen dat geheel moeten die gedeelten, in de vorm aangepast, hun plaats krijgen. Daartoe kan men op de eerste plaats rekenen de nederige aanvaarding van een leermeester die ervaring heeft met het gebedsleven en daarin richtlijnen kan geven. Iets daarvan heeft men altijd beseft in de christelijke ervaring, en dat sinds heel vroege tijden al vanaf de periode van de Woestijnvaders. Deze leermeester die het 'sentire cum Ecclesia' in zijn vingers heeft, moet niet alleen als gids wijzen op bepaalde gevaren, maar dient als 'geestelijk leidsman' zijn mensen met enthousiasme te brengen tot een innig gebedsleven, dat een gave is van de Heilige Geest.

Het latere klassieke niet-christelijke tijdperk onderscheidde graag drie stappen in het leven der volmaaktheid: de weg van de zuivering, van de verlichting en van de eenwording. Deze leer heeft model gestaan voor menige school van christelijke spiritualiteit. Het schema is op zich zeker waardevol, maar vereist enige preciseringen, zodat het door Christenen op de juiste manier begrepen wordt en daarmee gevaarlijke misvattingen worden voorkomen.

God zoeken in het gebed kan niet zomaar. Wat eraan vooraf dient te gaan en wat er op moet volgen, dat is onthechting en reiniging van zonden en fouten, want volgens het woord van Jezus zullen alleen "de zuiveren van het hart( ... ) God zien" (Mt. 5, 8). Het evangelie doelt met name op de uitzuivering van een zedelijk gedrag waar liefde en waarheid ontbreken, en - op een nog dieper niveau - de uitzuivering van alle egoïstische instincten die de mens hinderen bij het er-
kennen en aanvaarden van Gods wil in al zijn zuiverheid. De hartstochten als zodanig zijn niet negatief (zoals stoïcijnen en neoplatonici dachten), maar wel de egoïstische tendens daarin. Hiervan moet de Christen zich losmaken om tot die staat van positieve vrijheid te komen die in de klassieke christelijke periode 'apatheia' heette, in de Middeleeuwen 'impassibilitas' en in de H. Ignatius van Loyola
Geestelijke Oefeningen () van Ignatius 'indiferencia'. H. Ignatius van Loyola, Geestelijke Oefeningen. n. 23 et passim

Zonder radicale zelfverloochening is dit niet mogelijk, zoals ook blijkt uit Sint Paulus, die onomwonden het woord 'versterving' (van zondige neigingen) gebruikt. Vgl. Kol 3, 5  Vgl. Rom. 6, 11. vv.  Vgl. Gal. 5, 24  Alleen deze zelfverloochening maakt de mens vrij om Gods wil uit te voeren en deel te hebben aan de vrijheid van de Heilige Geest.

Er zal dus een juiste uitleg nodig zijn bij het leerstuk van de meesters die ons aanbevelen de geest 'leeg te maken' van alle tastbare voorstellingen en van ieder denkbeeld. daarbij moet er liefdevolle aandacht voor God blijven, zodat er in de bidder een leegte is die dan door goddelijke rijkdom wordt vervuld. het verzaken aan eigen egoïsme, dat is de leegte waar God behoefte aan heeft; niet per sé het verzaken aan de geschapen werkelijkheid die hij ons heeft gegeven en waarin hij ons heeft geplaatst. Zonder enige twijfel moeten we ons in het gebed geheel op God concentreren en ons afsluiten van wereldse zaken die ons aan ons egoïsme doen vasthouden. De H. Augustinus is op dit punt een bijzondere leermeester: als je God echt wilt vinden, zegt hij, laat dan de buitenwereld los en keer in jezelf. Maar, zo gaat hij verder, je moet niet in jezelf blijven, maar boven jezelf uitkomen, want je bent God niet: Hij blijft in jou schuilgaan en Hij overstijgt je.

"Ik zoek zijn wezen in mijn ziel en ik vind het niet; toch heb ik nagedacht over het zoeken van God, ik heb me tot Hem gericht, en via de geschapen dingen probeerde ik de 'onzichtbare volmaaktheden van God' (Rom. 1, 20) te leren kennen". H. Augustinus, Enarrationes in Psalmos. XLI, 8: PL 36, 469 'In jezelf blijven', dat is echt het gevaar. De grote Kerkleraar beveelt ons aan in onszelf te keren, maar ook boven dat ik, dat een schepsel is en geen God, uit te stijgen. God is "interior intimo meo et superior summo meo". H. Augustinus, Belijdenissen, Confessiones. 3, 6, 11: PL 32, 688 Vgl. H. Augustinus, De vera religione. 39, 72: PL 34, 154 Want God is wel "in ons en met ons, maar in zijn geheimenis gaat hij ons te boven". Het positieve christelijke gevoel van het "leegmaken" van wezens schijnt op voorbeeldige wijze in de Poverello d'Assisi. Juist omdat hij de schepselen uit liefde voor de Heer heeft verloochend, ziet de heilige Franciscus ze allemaal vervuld met zijn aanwezigheid en glans in hun waardigheid als schepselen van God en zingt hij de geheime melodie van het zijn in zijn Canticle of the Creatures (cf. C. ESSER, Brochure Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras Aquas, Grottaferrata - Rome 1978, pp. 83-86). H. Franciscus van Assisi, Geschriften. p. 124: In dezelfde zin schrijft hij in de "Brief aan alle gelovigen": "Laat ieder schepsel dat in de hemel en op aarde en in de zee en in de diepte van de afgrond is (Openbaring 5:13) lof, glorie en eer en zegen geven aan God, want hij is ons leven en onze kracht. Hij die alleen goed is (Lc 18:19), die alleen het meest hoog is, die alleen almachtig en bewonderenswaardig is, glorieus en heilig, voor eeuwig en altijd prijzenswaardig en gezegend. Amen" Vgl. H. Bonaventura, Biografie over de H. Franciscus van Assisi, Legenda maior. Legenda S. Francisci cap. 9, n. 1, in Opera omnia, ed. Quaracchi 1898, vol. VIII, p. 530: De H. Bonaventura wijst erop hoe Franciscus in elk schepsel de roep van God waarnam en zijn ziel uitstortte in de grote hymne van dankbaarheid en lofprijzing

Vanuit dogmatisch standpunt kan men onmogelijk de volmaakte liefde tot God bereiken, als men voorbijgaat aan zijn zelf gave in de Zoon die mens geworden is, gekruisigd en verrezen. In Hem hebben wij onder invloed van de Heilige Geest en louter door genade deel aan het binnen-goddelijk leven. Wanneer Jezus zegt: "Wie mij ziet, ziet de Vader" (Joh. 14,9), heeft Hij het niet alleen over het uitwendige zien en kennen van zijn menselijke gestalte ("het vlees is van geen nut", (Joh. 6,63)). Waar hij op doelt, is veeleer een zien dat mogelijk geworden is door de geloofsgenade: via de tastbare verschijning van Jezus zien wat hij als mensgeworden Woord ons waarlijk van God wil tonen ("het is de geest die levend maakt ( ... ). De woorden die ik tot u gesproken heb, zijn geest en leven". (Joh. 6, 63)).

In dit 'zien' gaat het er niet om puur menselijk abstractie te maken van de gestalte waarin God zich geopenbaard heeft; nee , het komt erop aan in de menselijke gestalte van Jezus de goddelijke werkelijkheid te bevatten, dus in zijn tijdelijkheid zijn goddelijke en eeuwige dimensie.

Zoals de H. Ignatius het zegt in zijn H. Ignatius van Loyola
Geestelijke Oefeningen (), zouden wij moeten proberen "het oneindige parfum en de oneindige zoetheid van de godheid" H. Ignatius van Loyola, Geestelijke Oefeningen, 124 te bevatten met als uitgangspunt de eindige geopenbaarde waarheid waarmee we begonnen zijn. Terwijl God ons vormt, kan Hij ons 'leegmaken' van alles wat ons aan de wereld bindt. En Hij kan ons helemaal binnenhalen in het trinitaire leven van zijn eeuwige liefde. Maar die gave kan ons enkel ''in Christus door de Heilige Geest" geschonken worden, en niet via eigen krachtinspanning buiten de openbaring om.

Op de weg van het christelijk leven komt na de zuivering de verlichting door de liefde die de Vader ons geeft in de Zoon, en door de zalving die wij van Hem ontvangen in de Heilige Geest. Vgl. 1 Joh. 2,20  Al in de christelijke oudheid wijst men op de 'verlichting' die wij bij het doopsel ontvangen. Daardoor worden de gelovigen, al ingewijd in de goddelijke geheimen, gebracht tot de kennis van Christus door het geloof dat werkzaam is in de liefde. Ja, sommige kerkelijke schrijvers spreken naar aanleiding van de verlichting, ontvangen bij de doop, expliciet over het fundament voor de verheven kennis van Christus Jezus (Fil. 3,8) omschreven als 'theoria' of aanschouwing. Vgl. H. Justinus, Eerste apologie, Apologia contra Antoninus Pius. I, 61, 12-13: PG 6, 420-421 Vgl. H. Clemens van Alexandrië, De pedagoog, Paedagogos. I, 6, 25-31: PG 8, 281-284 Vgl. H. Basilius van Caesarea, Homiliae. 13, 1: PG 31, 424-425 Vgl. H. Gregorius van Nazianze, Orationes theologicae. 40, 3, 1: PG 36, 361

Door de genade van het doopsel wordt op de gelovigen een beroep gedaan om de geloofsgeheimen steeds beter te kennen en daarover steeds meer te getuigen "door het innerlijk begrip van de geestelijke dingen". 2e Vaticaans Concilie, Constitutie, Over de Goddelijke openbaring, Dei Verbum (18 nov 1965), 8 Geen enkel licht van God maakt de geloofswaarheden overbodig. De eventuele genaden der verlichting die God kan verlenen, helpen veeleer om de diepste dimensie van de geheimen in het licht te stellen die door de Kerk beleden worden en gevierd, in afwachting tot de Christen God kan aanschouwen zoals Hij in zijn glorie is. Vgl. 1 Joh. 3, 2

Tenslotte kan de Christen, zo God het wil in het gebed komen tot de bijzondere ervaring van de eenwording. De sacramenten en met name Doopsel en Eucharistie 2e Vaticaans Concilie, Constitutie, Over de heilige liturgie, Sacrosanctum Concilium (4 dec 1963), 11.7. De Eucharistie, door de Dogmatische Constitutie Lumen Gentium gedefinieerd als "de bron en de top van het gehele christelijke leven" (n. 11) maakt ons "werkelijk deelgenoot van het lichaam van de Heer" (n. 7); daarin "worden wij verheven tot de gemeenschap met Hem" (n. 7).  zijn objectief het beginpunt van de eenwording van de Christen met God. Op basis daarvan kan door een bijzondere genade van de Geest de bidder geroepen worden tot die aparte vorm van vereniging met God die in de christelijke wereld mystiek genoemd wordt.

Het spreekt vanzelf dat de Christen bepaalde tijden van inkeer in de afzondering nodig heeft om zijn gedachten te verzamelen en bij God zijn weg weer te vinden. Maar omdat hij van nature schepsel is en weet dat enkel de genade zekerheid biedt, kan geen enkele techniek in de strikte zin des woords de basis zijn waarop hij God benadert. Dat zou in tegenspraak zijn met de geest van het kind-zijn waarom het Evangelie vraagt. Met techniek heeft de waarachtige christelijke mystiek niets uit te staan; ze is altijd een gave Gods, en wie haar ontvangt voelt zich onwaardig. Vgl. H. Teresia van Avila, De innerlijke Burcht, Castillo Interior. IV, 1, 2

Speciale mystieke genaden worden bij voorbeeld wel verleend aan stichters van kerkelijke instituten ten behoeve van heel hun stichting: ook andere heiligen verkrijgen deze genaden die een stempel drukken op hun persoonlijke gebedservaring. Als zodanig kunnen deze voor de overige gelovigen niet iets zijn om na te streven of na te volgen, ook al is men lid van die instelling en streeft men naar een steeds volmaakter gebed. Geen enkele biddende persoon zal, zonder bijzondere genade, streven naar een globale visie op Gods openbaring zoals de heilige Gregorius de Grote die in de heilige Benedictus herkent, of naar die mystieke impuls waarmee de heilige Franciscus van Assisi God in al zijn schepselen beschouwde, of naar een even globale visie, zoals die is gegeven aan de heilige Ignatius aan de rivier de Kardinaal en waarvan hij bevestigt dat hij toch de plaats van de Heilige Schrift voor hem had kunnen innemen. De "donkere nacht" die de heilige Johannes van het Kruis beschrijft, maakt deel uit van zijn persoonlijk charisma van het gebed: elk lid van zijn orde hoeft niet op dezelfde manier te leven om die volmaaktheid in het gebed te bereiken waartoe hij door God is geroepen. Men kan op verschillend niveau en in verschillende gradatie participeren in de gebedservaring van een stichter; het is niet noodzakelijk dat deze aan allen in dezelfde vorm wordt verleend. Bovendien is de gebedservaring, die in alle waarachtig kerkelijke instituten een zeer bijzondere plaats inneemt, - dat geldt voor vroeger en ook voor nu -, in laatste instantie altijd persoonsgebonden. God schenkt zijn genaden aan mensen persoonlijk met het oog op het gebed.

Bij de mystiek moeten we onderscheid maken tussen de gaven van de Heilige Geest en de charisma's die God vrijelijk toebedeelt.

Wat het eerste betreft, elke Christen kan ze door een intensief leven van geloof, hoop en liefde tot bloei brengen; op die manier kan hij, mede dankzij een ernstige ascese, tot een zekere ervaring van God komen en van de geloofsinhouden.

Met betrekking tot de charisma's zegt Sint Paulus dat ze op de eerste plaats gegeven worden ten behoeve van de Kerk, dus voor de overige leden van Christus' mystieke Lichaam. Vgl. 1 Kor. 12,7 Hierbij moeten we bedenken dat de charisma's niet gelijkgesteld mogen worden met de buitengewone ('mystieke') gaven Vgl. Rom. 12, 3-21 ; en vervolgens dat het onderscheid tussen 'gaven van de Heilige Geest' en 'charisma's' niet al te strak hoeft te zijn. Een charisma dat vruchtbaar is voor de Kerk, kan binnen het Nieuwe Testament beslist niet worden uitgeoefend zonder een bepaalde graad van persoonlijke volmaaktheid. Anderszijds heeft elke volop levende Christen een bijzondere verplichting (en in die zin 'een charisma') voor de "opbouw van het Lichaam van Christus" Vgl. Ef. 4,12 , Vgl. H. Thomas van Aquino, Summa Theologiae. I-II, q. 68, a. 1 c, come pure a. 5 ad 1: De oproep van de christen tot "mystieke" ervaringen kan zowel datgene omvatten wat de heilige Thomas kwalificeert als een levende ervaring van God door de gaven van de Geest, als de onnavolgbare (en dus niet na te streven) vormen van de gave van genade. in verbondenheid met de hiërarchie, ''aan wie het in het bijzonder toekomt, niet de Geest te doven, maar alles te onderzoeken en het goede te behouden". 2e Vaticaans Concilie, Constitutie, Over de Kerk, Lumen Gentium (21 nov 1964), 12