Keren we nog eens terug tot de vroege Kerk, alvorens ons de vraag te stellen: kan de ontmoeting met de God, die ons in Christus Zijn gelaat heeft getoond en Zijn hart geopend heeft, ook voor ons meer dan ‘informatief’, namelijk ‘performatief’ zijn, dat wil zeggen het leven omvormen, zodat wij ons verlost weten door de hoop, die zij betekent. Het is niet moeilijk in te zien dat de ervaring van de kleine Afrikaanse slavin Bakhita ook de ervaring is geweest van veel geslagen en tot slavendienst veroordeelde mensen in de tijd van het ontstaan van het christendom. Het christendom heeft geen sociaalrevolutionaire boodschap gebracht, zoals bijvoorbeeld die waarmee Spartacus in een bloedige strijd ten onder gegaan was. Jezus was geen Spartacus, Hij was geen vrijheidsstrijder zoals Barabbas of Bar-Kochba. Wat Jezus, die Zelf aan het kruis gestorven was, gebracht had, was iets heel anders: de ontmoeting met de Heer van alle heren, de ontmoeting met de levende God en aldus de ontmoeting met een hoop die sterker was dan het lijden van de slavernij en daarom van binnenuit het leven en de wereld omvormde. Wat nieuw geworden was, wordt het duidelijkst in de Brief van de heilige Paulus aan Filemon. Dit is een zeer persoonlijke brief, die Paulus in de gevangenis schrijft en de weggelopen slaaf Onesimus voor zijn heer, de genoemde Filemon, meegeeft. Ja, Paulus stuurt de naar hem gevluchte slaaf terug naar zijn heer, niet bevelend, maar vragend: “Mijn verzoek geldt het kind dat ik hier in de gevangenis heb verwekt. Ik bedoel Onesimus ... Ik stuur hem terug naar u en met hem heel mijn liefde ... Misschien was dat wel de reden waarom hij een tijd lang bij u is weg geweest: dat ge hem voorgoed terug zoudt krijgen, nu niet meer als slaaf, maar als veel meer dan een slaaf, als een geliefde broeder” (Filem. 10-16). Mensen die qua burgerlijke status als heren en slaven tegenover elkaar staan, zijn als leden van de ene Kerk voor elkaar broeders en zusters geworden – zo spraken de christenen elkaar aan. Ze waren door het Doopsel opnieuw geboren, met dezelfde Geest doordrenkt en ontvingen naast elkaar en met elkaar het Lichaam des Heren. Dat veranderde, ook als de uiterlijke structuren gelijk bleven, de samenleving van binnen uit. Wanneer de Brief aan de Hebreeën erover spreekt dat de christenen hier geen blijvende stad hebben, maar de toekomstige zoeken Vgl. Hebr. 11, 13-16 Vgl. Fil. 3, 20 , dan betekent dat allesbehalve vertroosting in de toekomst: de huidige samenleving wordt door de christenen als oneigenlijke samenleving onderkend; zij behoren tot een nieuwe samenleving, waarnaar ze met elkaar onderweg zijn en waarop gedurende die tocht al geanticipeerd wordt.

Wij moeten er nog een ander gezichtspunt bijnemen. De Eerste brief aan de christenen van Korinte (1 Kor. 1, 18-31) laat ons zien dat een groot gedeelte van de eerste christenen tot de onderste sociale lagen behoorde en juist daarom toegankelijk was voor de nieuwe hoop, zoals we aan het voorbeeld van Bakhita hebben gezien. Maar toch zijn er ook vanaf het begin bekeringen geweest in de aristocratische en de ontwikkelde lagen. Want juist ook zij leefden “zonder hoop en zonder God in de wereld”. De mythe had zijn geloofwaardigheid verloren; de Romeinse staatsgodsdienst was tot louter ceremonieel verstard, dat gewetensvol werd uitgevoerd, maar enkel nog ‘politieke godsdienst’ was. De filosofische verlichting had de goden naar het gebied van het onwerkelijke verwezen. Het goddelijke werd op verschillende manieren in de kosmische machten gezien, maar een God tot wie men kon bidden, was er niet. Paulus schildert de werkelijke problematiek van de toenmalige godsdienst heel treffend als hij het ‘leven volgens Christus’ stelt tegenover een leven volgens “de elementen van het heelal” Vgl. Kol. 2, 8 . In dit verband kan een tekst van de heilige Gregorius van Nazianze verhelderend zijn. Hij zegt dat op het moment, dat de door de ster geleide Wijzen de nieuwe koning Christus aanbaden, het einde gekomen was van de astrologie, daar de sterren nu de door Christus bepaalde baan volgen. Vgl. H. Gregorius van Nazianze, Dogmatische gedichten, Poemata dogmatica. V, 53-64: PG 37, 428-429 Inderdaad wordt in deze scène het wereldbeeld van toen omgedraaid, dat op een andere wijze ook vandaag de dag weer bepalend is. Niet de elementen van het heelal, de wetten van de materie, heersen uiteindelijk over de wereld en over de mensen, maar een persoonlijke God heerst over de sterren, dat wil zeggen, over het heelal. Niet de wetten van de materie en de evolutie vormen de laatste instantie, maar verstand, wil, liefde – een Persoon. En wanneer wij die Persoon kennen, die Persoon ons kent, dan is werkelijk de onverbiddelijke macht van de materiële ordening niet langer het laatste; dan zijn wij geen slaven van het heelal en van zijn wetten, dan zijn wij vrij. Een dergelijk bewustzijn heeft de zoekende en zuivere geesten van de Oudheid bepaald. De hemel is niet leeg. Het leven is niet louter een product van de wetten en van het toeval van de materie, maar in alles en tegelijk ook boven alles staat een persoonlijke wil, staat Geest, die zich in Jezus als Liefde heeft geopenbaard. Vgl. Catechismus-Compendium, Catechismus van de Katholieke Kerk (15 aug 1997), 1817-1821

De vroegchristelijke sarcofagen brengen dit inzicht in beeld – in het aangezicht van de dood, wanneer de vraag naar de zin van het leven onontkoombaar wordt. De gestalte van Christus wordt op de vroege sarcofagen vooral op twee manieren uitgelegd: als filosoof en als herder. Onder filosofie verstond men destijds in het algemeen niet een moeilijke academische discipline, zoals zij zich tegenwoordig presenteert. De filosoof was veel meer degene die de wezenlijke kunst wist te onderwijzen: de kunst op de juiste wijze mens te zijn – de kunst te leven en te sterven. De mensen hadden zich overigens allang gerealiseerd dat veel van diegenen die als filosofen, als levensleraren rondliepen, slechts charlatans waren, die met hun woorden geld verdienden en over het ware leven helemaal niets te melden hadden. Des te meer zocht men naar de ware filosoof, die werkelijk de weg ten leven kon wijzen. Aan het einde van de derde eeuw komen we voor het eerst in Rome, op een kindersarcofaag, in verband met de opwekking van Lazarus de gestalte van Christus tegen als de ware filosoof, die in de ene hand het evangelie, in de ander de reisstaf van de filosoof houdt. Met Zijn staf overwint Hij de dood; het evangelie brengt de waarheid, waarnaar de rondtrekkende filosofen tevergeefs gezocht hebben. In dit beeld, dat zich daarna lange tijd in de sarcofagenkunst gehandhaafd heeft, wordt aanschouwelijk wat zowel ontwikkelde als eenvoudige mensen in Christus vonden: Hij zegt ons wie de mens werkelijk is en wat hij moet doen om waarachtig mens te zijn. Hij wijst ons de weg en deze weg is de waarheid. Hij Zelf is beide en daarom ook het leven, waar wij allen naar uitzien. Hij wijst ook de weg over de dood heen; alleen wie dat kan is een werkelijke leermeester van het leven.

Hetzelfde wordt aanschouwelijk in het beeld van de herder. Zoals bij het beeld van de filosoof kon de vroege Kerk ook bij de gestalte van de herder aanknopen aan bestaande voorbeelden van de Romeinse kunst. De herder was daar doorgaans uitdrukking van het opgewekte en eenvoudig leven, waar de mensen in de chaos van de grote stad hartstochtelijk naar verlangden. Nu werd het beeld vanuit een nieuwe achtergrond gelezen, die het een diepere inhoud gaf: “De Heer is mijn herder, niets kom ik tekort. Al voert mijn weg door donkere kloven, ik vrees geen onheil waar Gij mij leidt ” (Ps. 23, 1.4). De werkelijke herder is diegene die ook de weg door het dal van de dood kent, die op de weg van de laatste eenzaamheid, waar niemand mij kan begeleiden, met mij gaat en mij er doorheen voert: Hij heeft haar Zelf doorschreden, die weg, is neergedaald ter helle, heeft de dood overwonnen en is weergekeerd, om ons nu te begeleiden en ons de zekerheid te geven dat er, samen met Hem, een weg is die er doorheen voert. Dit bewustzijn, dat er Iemand is die mij ook in de dood begeleidt en met Zijn “stok en herderstaf moed en vertrouwen” geeft, zodat ik “geen onheil” hoef te vrezen (Ps. 23, 4) – dit was de nieuwe ‘hoop’, die over het leven van de gelovigen opging.

Wij moeten nog een keer terugkeren naar het Nieuwe Testament. In het elfde hoofdstuk van de Brief aan de Hebreeën (Hebr. 11, 1) staat een soort definitie die het geloof nauw verweeft met de hoop. Over het centrale woord van deze zin is sinds de Reformatie een strijd onder exegeten ontstaan, waarbij zich in de jongste tijd weer een uitweg tot een gemeenschappelijk verstaan schijnt te openen. Ik laat dit centrale woord om te beginnen onvertaald. Dan luidt de zin: “Het geloof is hypostase van hetgeen wij verhopen, het bewijs van zaken die men niet ziet.” Voor de kerkvaders en voor de theologen van de Middeleeuwen was het duidelijk dat het Griekse woord hypostasis in het Latijn met substantia moest worden vertaald. Zo luidt dan ook de in de oude Kerk ontstane Latijnse vertaling van de tekst: “Est autem fides sperendarum substantia rerum, argumentum non apparentium” – het geloof is de ‘substantie’ van zaken die men verhoopt, bewijs voor wat niet zichtbaar is. Thomas van Aquino H. Thomas van Aquino, Summa Theologiae. II-IIae, q. 4, a. 1, die zich bedient van de terminologie van de filosofische traditie waarin hij staat, legt dat zo uit: het geloof is een habitus, dat wil zeggen een duurzame gesteldheid van de geest, waardoor het eeuwig leven in ons begint en die de rede ertoe brengt in te stemmen met wat zij niet ziet. Het begrip ‘substantie’ wordt dus in die richting gemodificeerd dat in ons door het geloof op beginnende wijze, we zouden kunnen zeggen in de kiem, - dus naar zijn ‘substantie’ – datgene er al is waarop wij hopen: het volledige, werkelijke leven. En juist daarom, omdat de zaak zelf er al is, geeft deze aanwezigheid van het komende ook zekerheid: dit komende is nog niet in de uiterlijke wereld te zien (het ‘verschijnt’ niet), maar omdat wij het als beginnende en dynamische werkelijkheid in ons dragen, ontstaat nu reeds inzicht. Luther, die voor de Brief aan de Hebreeën nou niet bepaald een bijzondere sympathie had, kon met het begrip ‘substantie’ in verband met zijn kijk op het geloof niets beginnen. Daarom heeft hij het woord hypostase/substantie niet in de objectieve zin (in ons aanwezige werkelijkheid) maar in de subjectieve zin, als uitdrukking van een houding verstaan, en dan natuurlijk ook het woord argumentum als overtuiging van het subject moeten verstaan. Deze uitleg heeft zich, in ieder geval in Duitsland, in de twintigste eeuw ook in de katholieke exegese doorgezet, zodat de door de bisschoppen goedgekeurde "Einheitsübersetzung" (oecumenische vertaling) van het Nieuwe Testament schrijft: “Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht” - Geloof echter is: vaststaan in datgene wat men verhoopt, overtuigd zijn van datgene wat men niet ziet. Op zich is dit niet onjuist, maar beantwoordt niet aan de zin van de tekst, want het gebruikte Griekse woord (elenchos) heeft niet de subjectieve betekenis van ‘overtuiging’, maar de objectieve waarde van ‘bewijs’. Daarom is de nieuwere protestantse exegese terecht tot een andere opvatting gekomen: “Het kan nu niet meer worden betwijfeld dat deze klassiek geworden protestantse uitleg onhoudbaar is.” H. Köster, in: ThWNT, VIII (1969), 585. Het geloof is niet slechts een persoonlijk aanstappen richting het komende dat nog helemaal uitstaat: het schenkt ons iets. Het schenkt ons nu al iets van de verwachte werkelijkheid en deze aanwezige werkelijkheid is het, die voor ons een ‘bewijs’ wordt van datgene wat niet te zien is. Het trekt toekomst in het heden binnen, zodat zij niet meer het loutere ‘nog niet’ is. Dat die toekomst er is, verandert het heden; het heden wordt door het toekomstige aangeraakt, en zo loopt het komende over in het hier en nu, en het hier en nu in het komende.

Deze uitleg wordt nog versterkt en naar de praktijk uitgebreid, als we het 34ste vers van het 10de hoofdstuk van de Brief aan de Hebreeën (Hebr. 10, 34) bekijken, dat in een taalkundig en inhoudelijk verband staat met deze definitie van het hopende geloof, ja deze voorbereidt. De schrijver spreekt hier tot gelovigen die de vervolging hebben ervaren en zegt tegen hen: “Ge zijt solidair gebleven met hen die gearresteerd waren. Gij hebt zelfs blijmoedig verdragen, dat men uw bezittingen (hyparchontoon – Vulgaat: bonorum) in beslag nam. Ge waart u immers bewust iets te bezitten dat meer waard is (hyparxin – Vulgaat: substantiam) en nooit verloren gaat.” De hyparchonta zijn het bezit, datgene wat in het aardse leven het levensonderhoud, de basis dus, de ‘substantie’ van het leven, vormt waarop men zich verlaat. Deze ‘substantie’, deze normale zekerstelling van het leven, is de christenen in de vervolging ontnomen. Ze verdroegen dat omdat ze deze materiële substantie toch al als betrekkelijk beschouwden. Ze konden die loslaten omdat ze nu een betere ‘basis’ voor hun bestaan gevonden hadden, een die blijft en die niemand een mens ontnemen kan. De dwarsverbinding tussen deze beide vormen van ‘substantie’ – van onderhoud en materiële basis naar het woord van het geloof als ‘basis’, als ‘substantie’ die blijft – valt op. Het geloof geeft het leven een nieuwe basis, een nieuw fundament, waarop de mens staat, en daarmee wordt het gewone fundament, de betrouwbaarheid van het materiële inkomen, gerelativeerd. Er ontstaat een nieuwe vrijheid met betrekking tot dit slechts schijnbaar dragende levensfundament, waarvan de normale betekenis natuurlijk niet ontkend wordt. Deze nieuwe vrijheid, dit weet hebben van de nieuwe ‘substantie’, die ons geschonken is, heeft zich niet slechts in het martelaarschap getoond, waarbij mensen de almacht van de ideologie en haar politieke organen hebben weerstaan en zo met hun dood de wereld vernieuwd hebben. Zij heeft zich bovenal getoond in de grote onthechting van de monniken uit de oudheid tot aan Franciscus van Assisi en tot aan mensen van onze tijd toe, die in de hedendaagse religieuze bewegingen alles hebben achtergelaten omwille van Christus, om mensen het geloof en de liefde van Christus te brengen, om mensen die naar lichaam en ziel lijden, bij te staan. Daar heeft de nieuwe ‘substantie’ zich werkelijk als ‘substantie’ bewezen, is uit de hoop van deze door Christus aangeraakte mensen hoop ontstaan voor anderen, die in het donker en zonder hoop leefden. Daar is gebleken dat dit nieuwe leven werkelijk ‘substantie’ heeft en ‘substantie’ is die voor anderen leven mogelijk maakt. Voor ons die naar deze mensen kijken, is hun handelen en leven inderdaad een ‘bewijs’ dat het komende, de belofte van Christus, niet alleen verwachting, maar werkelijke tegenwoordigheid is; dat Hij werkelijk de ‘filosoof’ en de ‘herder’ is, die ons laat zien wat en waar het leven is

Om deze beschouwing over de beide wijzen van substantie – hypostasis en hyparchonta – en de beide levenswijzen die daarmee uitgedrukt zijn, dieper te verstaan, moeten we nog twee er bij horende woorden kort overdenken, die in het tiende hoofdstuk staan van de Brief aan de Hebreeën. Het gaat om de woorden hypomonè (Hebr. 10, 36) en hypostolè (Hebr. 10, 39). Hypomonè wordt gewoonlijk vertaald met ‘geduld’, uithoudingsvermogen, stand houden. Dit kunnen wachten, in het geduldig verdragen van de beproeving, is noodzakelijk voor de gelovige, opdat hij “de belofte binnenhaalt” (Hebr. 10, 36). In de vroegjoodse vroomheid is dit woord uitdrukkelijk gebruikt voor het wachten op God, dat kenmerkend is voor Israël; voor het uithouden bij God vanuit de zekerheid van het verbond, in een wereld die God weerspreekt. Het betekent zo geleefde hoop, leven vanuit de zekerheid van de hoop. In het Nieuwe Testament krijgt dit wachten op God, dit aan Gods zijde staan, een nieuwe betekenis: God heeft Zich in Christus laten zien. Hij heeft ons de ‘substantie’ van het komende al meegedeeld, en zo krijgt het wachten op God een nieuwe zekerheid. Het is wachten op het komende, vanuit een reeds geschonken aanwezigheid. Het is wachten in de aanwezigheid van Christus, met de aanwezige Christus, op de voltooiing van Zijn Lichaam, op Zijn definitieve komst. Het woord hypostolè daarentegen betekent het zich terugtrekken Red.: Willibrordvertaling 1978: “terugdeinzen”, waarbij men het niet aandurft open en vrij de misschien gevaarlijke waarheid te zeggen. Dit zich verstoppen voor de mensen vanuit een geest van vreesachtigheid jegens hen, leidt ertoe dat men “verloren” gaat (Hebr. 10, 39). “God heeft ons niet een geest geschonken van vreesachtigheid, maar een geest van kracht, liefde en bezonnenheid”, zo karakteriseert daarentegen de Tweede brief aan Timoteüs (2 Tim. 1, 7) met een mooi woord de grondhouding van de christen.